nusr-halifet-70-575-png8

Hilafet Devleti Anayasası Android apps olarak

Genel Hükümler

Madde 12: Şer’i delil kaynakları.

Madde-12: Şer’i hükümler için yegane muteber delil kaynakları; kitap [Kuran-il Kerim], sünnet [hadis-i şerif], icma-us sahâbe ve kıyastır.

Madde-12: Şer’i hükümler için yegane muteber delil  kaynakları; kitap [Kuran-il Kerim], sünnet [hadis-i şerif],  icma-us sahâbe ve kıyastır.

  Bu maddenin anlamı devlet içtihatta metot benimser  demek değildir. Bilakis bunun manası, devlet hükümleribenimsemede metot benimser demektir. Çünkü bir kısım hükümleri benimsemek devlete farzdır bir kısmı ise caizdir. Bu benimseme çelişkili iki metotla meydana geldiğinde  benimsemenin üzerine gerçekleştiği esasta çelişki ortaya  çıkar. Bundan dolayı devlet, hükümleri benimserken muayyen bir metot benimser. Hükümleri benimsemek için bu metodu benimsemeye sevk eden ise şu üç sebeptir: 

Birincisi: Müslümanın üzerine hareket etmesi gereken hüküm şer’i hükümdür akli hüküm değildir. Yani bir mesele hakkındaki Allah’ın hükmüdür beşerin koyduğu hüküm değildir. Bunun içindir ki bu hükmün kendisinden istinbat  edildiği delili vahyin getirmiş olması kaçınılmazdır. 

İkincisi: Hükmün kendisinden istinbat edildiği delili  vahyin getirmiş olduğunun ispatı, katî ispat olması  kaçınılmazdır. Yani kendisinden hükmün istinbat edildiği  delile dair delili, vahyin zanni delil olarak değil de katî delil  olarak getirmiş olması kaçınılmazdır. Çünkü bu, usuldendir fürudan değildir. Dolayısıyla bunda zannın olması yeterli değildir. Zira bu, akaid babındandır şer’i hükümler babından değildir. Çünkü kendisinden hükmün istinbat  edilmesi için istenilen şey vahyin getirdiği bir delil olup  mutlak delil değildir. Dolayısıyla onu vahyin getirdiğinin ispat edilmesi kaçınılmazdır. Onu vahyin getirdiğinin ispatı ise akidedendir şer’i hükümlerden değildir. Bundan dolayı  onun vahyin katî bir delille getirdiği sabit olan bir delil  olması kaçınılmazdır. Çünkü akaid, ancak yakinden alınır. 

Üçüncüsü: Şu kesin olan bir husustur ki insanın hayattaki  davranışı hayat hakkındaki mefhumlarına göredir. Hayata  bakış açısının esası ise akide olmakla birlikte ümmetiçerisindeki mefhumlar, mikyaslar ve kanaatler toplamından  oluşur. Mefhumlar, mikyaslar ve kanaatler toplamında  ortaya çıkan bu fikirlerin hepsi akaidden değildir. Bilakis bazısı akaiddenken bazısı şer’i hükümlerdendir. Madem ki  hükümler ancak zannı galibe binaen istinbat edilir o halde  hükümlerin aslını vahyin getirdiğinden emin olunmadığı  zaman vahyin getirmediği asıldan istinbat edilmiş  hükümlerin varlığı sonucunda ümmette İslami olmayan  fikirlerin ortaya çıkmasından korkulur. Bu çoğalır ve  zamana yayılırsa ümmetin hayata bakış açısına ve  dolayısıyla davranışına etki eder. Bunun içindir ki devlet  tarafından tatbik edilmesi istenilen hükmün kendisinden  istinbat edildiği delilerin bizzat vahyin getirdiği deliller  olduğundan emin olunması kaçınılmazdır. 

İşte bu üç sebepten dolayı şer’i hükümlerin gereğince benimseneceği bir metodun benimsenmesi kaçınılmazdır. Şer’i delillerin sadece bu dördü olduğuna gelince; bu istikra  ile sabittir. Bizler vahyin getirdiği katî delille sabit olan şer’i  delilleri istikra ettik ve bu dört delil dışında kesinlikle başka  bir delil bulamadık. Kuran’a gelince; vahyin onu lafzen ve manen Allah  katından getirdiğinin delili, katî bir delildir. Zira Kuran’ın icazı, onun Allah’ın kelamı olup beşer kelamı olmadığına dair katî bir delildir. Dolayısıyla katî delil, onun Allah’ın  kelamı olduğu üzerine kaimdir ve icaz deliline binaen katî  olarak Allah’ın kelamı olan Kuran da kendisini Resulullah  [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’e inzal edenin vahyi olduğunu  ifade etmektedir. Allahuteala, şöyle buyurmuştur:

)) نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ  ((

“Onu Ruhul Emin (Cebrail) uyarıcılardan olasın diye senin kalbine   indirmiştir.” [eş-Şuarâ 193-194] Ve şöyle buyurmuştur:

)) وَأُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا الْقُرْآَنُ((

 “Bu Kuran bana vahiy olundu.” [el-Enam 19] Ve şöyle buyurmuştur:

)) قُلْ إِنَّمَا أُنْذِرُكُمْ بِالْوَحْيِ((

“De ki; ben ancak vahiy ile sizi uyarıyorum.” [el-Enbiya 45] Ve şöyle buyurmuştur:

 ))مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآَنَ لِتَشْقَى((

 “Biz, Kuran’ı sana güçlük çekesin diye indirmedik.” [Tâha 2] Ve şöyle buyurmuştur:

)) وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآَنَ((

 “Muhakkak ki bu Kuran sana verilmektedir.” [en-Neml 6] Ve şöyle buyurmuştur:

 ))نَحْنُ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآَنَ((

“Biz sana bu Kuran’ı indirdik.” [İnsan 23] Ve şöyle buyurmuştur:

 ))أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ قُرْءَانًا عَرَبِيًّۭا((

 “Ve sana apaçık bir Kuran vahiy ettik.” [eş-Şurâ 7] İşte bunlar, vahyin Kuran’ı Allah katından getirdiğine dair birer katî delildir. Sünnete gelince; vahyin onu manen Allah katından  getirdiğine ve Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’in de  kendi indinden lafızlarla onu ifade ettiğine dair katî delil  Kuran-il Kerim ayetlerinde sarih olarak gelen ayetlerdir. Allahuteala, şöyle buyurmuştur:

)) وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى((

 “O, hevasından konuşmaz. O, ancak vahyedilen bir vahiydir.” [en-Necm 3-4] Ve şöyle buyurmuştur:

))إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ((

 “Biz, Nuh'a ve ondan sonraki nebilere vahyettiğimiz gibi sana da vahyettik.” [en-Nisâ 163] Ve şöyle buyurmuştur:

 ))إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ((

 “Ben, ancak bana vahyolununa tabi oluyorum.” [el-Enam 50] Ve şöylebuyurmuştur:

 ))قُلْ إِنَّمَآ أَتَّبِعُ مَا يُوحَىٰٓ إِلَىَّ مِن رَّبِّى((

“De ki: Ben, ancak bana vahyolunana tabi oluyorum.” [el-Arâf 203] Ve şöyle buyurmuştur:

 ))قُلْ إِنَّمَآ أُنذِرُكُم بِٱلْوَحْىِ((

 “De ki; sizi ancak vahiy ile uyarıyorum.” [el-Enbiya 45] Ve şöyle buyurmuştur:

 ))وَمَا آَتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا((

 “Resul size her ne getirdiyse onu  alın ve sizi her neyden yasakladıysa ondan kaçının!” [el-Haşr  7] İşte bunlar, hem Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’in  sünnetten söylediklerini ancak vahyin getirdiğine hem de  Allah’ın bizlere sarih-ul Kuran ile Sallallahu Aleyhi ve  Sellem’in emrettiklerine itaat etmemizi ve nehyettiklerinden  kaçınmamızı emrettiğine dair birer vazıh delildir ki bu da  ammdır. Dolayısıyla sünneti vahyin getirdiğine dair delil, katî bir delildir. Çünkü bu, sübutu ve delaleti katî Kuran nassıyla sabittir. Muteber şer’i delil olan icmâ-us sahabeye gelince; falan  hükmün şer’i hüküm olduğu veya falan meselenin  hükmünün şöyle olduğu üzerinde icmâ etmeleridir. Dolayısıyla bir hükmün şer’i hüküm olduğu üzerinde icmâ ettiklerinde bu icmâları şer’i delil olur. Bunun delili şu iki husustur: Birincisi Allah, onları Kuran’da sübutu ve delaleti katî nassla övmüştür. Nitekim Allahuteala şöyle  buyurmuştur:

 ))وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ((

 “Muhacirlerden ve Ensardan ilk  öncülük edenler ve onlara ihsan ile tabi olanlar var ya, işte  Allah onlardan razı olmuştur, onlar da O’ndan razı olmuşlardır. O onlara, içinde ebedi kalacakları, altından ırmaklar akan Cennetler hazırlamıştır. İşte bu gerçekten azim bir kurtuluştur.” [et-Tevbe 100] İşte Allah’ın Muhacirlere,  Ensara, hicret ve nusrette ihsan ile onlara tabi olanlara olan  bu övgüsü, ancak sahabeye olan bir övgüdür. Çünkü bu  kimseler bizzat sahabedir ve ayetin medlulü onlara  hasredilmiştir. O halde bu övgü, onların hepsi içindir ve  onları bu övgüyle öven Allah, üzerinde icmâ ettikleri şeyin  kesin bir husus olduğunu tasdik etmiş olmaktadır. İkinci hususa gelince; biz dinimizi işte bu sahabelerden aldık. Zira efendimiz Muhammed’e inen Kuran’ın aynısı olan bu Kuran’ı bize nakledenler onlardır. Dolayısıyla üzerinde icmâ ettikleri bir şeye halel geldiğinde Kuran’a da halel gelmiş olur. Yani onlardan aldığımız dine halel gelmesi demektir. Bu da şeran muhaldir. Binaenaleyh her ne kadar hata  üzerinde icmâ etmeleri aklen müstahil olmayıp beşer  olmalarından dolayı bu onlar için caiz olsa da şeran hata  üzerinde icmâ etmeleri müstahildir. Zira bu onlar için caiz olsaydı kesinlikle dine halel gelmesi de caiz olurdu. Yani  kesinlikle efendimiz Muhammed’e inen Kuran’ın aynısı olan  bu Kuran’a halel gelmesi caiz olurdu. Bu ise şeran muhaldir. Dolayısıyla onların hata üzerinde icmâ etmeleri muhaldir. Bu da icmâ-us sahabenin şer’i delil olduğuna dair katî bir delildir. Yine Allahuteala, şöyle buyurmuştur:

 ))إنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ((

 “Şüphesiz ki bu Zikr’i [Kur’an’ı] biz indirdik ve elbette onu yine biz koruyacağız.” [el-Hicr 9] Dolayısıyla Allah, Kuran’ı koruyacağını vaat etmiştir. İşte bu onu nakledenin korunması demektir. Dolayısıyla bu,  Kuran’ın naklinde ve toplanmasında icmâlarının  doğruluğuna dair bir delildir. Dolayısıyla da bu, onların  icmâsının sıhhatine dair bir delildir. Zira icmâlarında hata caiz olsaydı kesinlikle hem Kuran’ın naklinde hata hem de korunmamış olması caiz olurdu. Madem ki ayetin deliline  binaen korunmaması müstahildir o halde nakli ve  toplanmasına dair icmâlarına halel gelir ve korunması  müstahil olurdu. Bundan dolayı onların icmâsı katî hüccettir. Ancak anlaşılır olması gereken önemli bir husus vardır ki  sahabenin bu hükmün şer’i bir hüküm olduğu üzerinde icmâ  etmesi, ancak bir delili ortaya çıkarır. Yani ortada Resul  [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’in fiilinden veya kavlinden  veya sükutundan olan şer’i bir delil var demektir. Onlar, delili nakletmeden hükmü nakletmişlerdir. Dolayısıyla hükmü nakletmeleri, bu hükme dair bir delilin olduğunu ortaya çıkarır. Dolayısıyla da icmâlarının manası, şahsi  görüşlerinin tek bir görüş üzerinde ittifak etmesi demek  değildir. Zira onların görüşleri bir vahiy olmadığı gibi  onlardan her biri hatadan da masum değildir. Dolayısıyla  onlardan birinin görüşü şer’i bir delil olmadığı gibi onların  bir görüş üzerinde ittifak etmeleri de şer’i bir delil değildir. Çünkü şer’i delilin şer’i olması için onu vahyin getirmiş olması kaçınılmazdır. Sahabenin görüşleri ise böyle değildir. Dolayısıyla ne hakkında ihtilaf ettikleri görüşleri ne de  üzerinde ittifak ettikleri görüşleri şer’i bir delil sayılır. Bundan dolayı onların icmâlarının manası, tek bir görüş  üzerinde ittifak etmeleri demek değildir. Bilakis icmâlarının  manası, şu hükmün şer’i bir hüküm olduğu veya bu  hükmün şer’i olması üzerinde icmâ etmeleri demektir. Bu  durumda da hüküm, onların görüşü olmayıp ancak onun  şeriattan olduğuna dair icmâ olur. Bundan dolayı icmâ-us sahabe ancak bir delili ortaya çıkarmaktadır.Kıyasa gelince; şer’i bir delildir. Kıyas, lügatte takdir etmek demektir. Usulcülerin ıstılahında ise iki şeyin arasını  birleştiren bir husustan dolayı bir hükmün ikisi için ispatı  veya ikisinden nefyi hususunda bir bilineni bir bilinene  hamletmektir. Dolayısıyla hükmün illetinde ortak  olmalarından dolayı bilinen bir hüküm diğer bilinene  benzemektedir. Dolayısıyla kıyas, asıl üzerinden füruya geçmektir. Yani fer’i asla ilhak etmektir. Bir bilineni bir  bilinene hamletmenin manası, iki bilinenden birinin  diğerinin hükmünde ona ortak olması demektir. Bu hamletmenin hükmün ispatı ve nefyi için olmasının manası, fer’in asla hamledilmesi, yani hükme ortak edilmesi demektir. Böylece aslın hükmü fer için de ispat edilmiş olur. Böylelikle de fer, hükümde asla ortak olmuş olur. Asla ait olan bu hüküm, bazen ispat için olur. Nitekim el-Buhari, İbnu Abbas’tan şu hadisi tahric etmiştir:

»أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْنَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ      فقَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ فَلَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْهَا؟قَالَ: نَعَمْ، حُجِّي عَنْهَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُوا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ«

 “Cüheyne’den bir kadın Nebi [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’e gelerek dedi ki: “Annem haccetmeyi nezretmişti fakat hac yapamadan öldü. Onun yerine ben hac yapabilir miyim?” Allah’ın Resulü dedi ki: “Evet, onun yerine haccet. Eğer annenin bir borcu olsaydı sen onu ödemez miydin? O halde Allah’ın (borcunu) öde. Zira Allah, vefalı olmaya daha layıktır.” Böylece Aleyhi’s Salatu ve’s Selam, ödenmesi yerine geçmesi bakımından Allah’ın borcunu insanın borcuna kıyas etti. Dolayısıyla burada hüküm, ispat içindir ki o, borcun ödenmesinin yerine geçmesidir… Bazen dehamledilen aslın hükmü, nefyi için olur. Ömer’den rivayet  edilen şu hadiste olduğu gibi: O, Nebi [Sallallahu Aleyhi ve  Sellem]’e savmlı bir kimsenin hanımını öpmesinin savmı  bozup bozmayacağını sorunca Aleyhi’s Salatu ve’s Selam  şöyle demiştir:

«أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ يُفْسِدُ الصَّوْمَ؟فَقَالَ: لاَ»

“Mazmaza etmiş olsaydın bu savmı bozar mıydı?” Dedi ki:  “Hayır.” [el-Hakim sahihtir dedi ve ez-Zehebi de muvafakat etti] Böylece Aleyhi’s Salatu ve’s Selam, savmı bozmaması bakımından savmlının öpmesini mazmazaya kıyas etti. Dolayısıyla burada hüküm, nefiy içindir ki o, savmın bozulmamasıdır. Bu hamletmenin iki şeyin arasını birleştiren bir hususa  binaen olmasının manası, aslın illetinin fer’ide de  bulunmasıdır. Dolayısıyla hamletme, bu illete binaen meydana gelmektedir. Bu illet ise kıyas edilen ile kıyas edilenin, yani fer ile aslın arasını birleştiren husustur. Kuru hurma ile yaş hurmanın satışı hakkında sorulduğunda Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’in şu kavlinde olduğu gibi:

«أَيَنْقُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ؟فَقَالُوا: نَعَمْ، فَقَالَ: فَلاَ، إِذَنْ»

 Kuruduğunda yaş olan azalır mı?” Dediler ki: “Evet.” Allah’ın Resulü dedi ki:  “Öyleyse hayır.” [Ebû Yale, Sa’d İbn-u Ebi Vakkas’tan bu lafızla tahric etti ve el- Hakim ile İbn-u Hibban sahihtir dediler] Böylece Aleyhi’s Salatu ve’s  Selam, ribalı maldaki mevcut illetin -ki o, ziyadeliktir- yaş  hurmanın satışında olup olmadığını sordu. Var olduğunu öğrenince “Öyleyse hayır” diyerek bu satış için riba hükmünü ispat etti. Yani eksildiği müddetçe satışı caiz değildir. Yani birleştiren husus hakkında sordu ki o, riba için şer’i bir illettir.İşte kıyasın şer’i tarifi budur ve bu tarif, Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’in hadislerinden alınmıştır. İbn-u Abbas’tan şöyle rivayet edilmiştir:

»جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِفَقَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْهَا صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْهَا؟قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَقَضَيْتِهِ أَكَانَ يُؤَدِّي ذَلِكِ عَنْهَا؟ قَالَتْ: نَعَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ«

 “Bir kadın Resulullah [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’e gelerek dedi ki: “Ey Allah’ın resulü! Annem üzerinde nezir savmı olduğu halde öldü. Onun yerine savm tutabilir miyim?” Allah’ın Resulü dedi ki: “Annenin borcu olsaydı sen de onu ödemiş olsaydın bu onun yerine geçer miydi?” Kadın dedi k: “Evet.” Allah’ın Resulü dedi ki:  “O halde annenin yerine savm tut.” [Muslim, tahric etti] Abdullah İbn-u Zübeyir’den şöyle rivayet edilmiştir:

جَاءَرَجُلٌمِنْ  خثْعَمٍ إِلى  رَسُولِ  اللَّهِ  صَلَّىاللَّهُعَليْهِ  وسَلَّمَ  فَقالَإِنَّأَبِي  أَدْرَكهُ  الإِسْلامُ  وَهُوَ  شَيْخ

كبِيرٌلا  يَسْتطِيعُرُكوبَ  الرَّحْلِ  وَالْحَجُّ  مَكْتوبٌ  عَليْهِ  أَفأَحُجُّعَنْهُ  قالَأَنْت  أَكْبَرُ وَلدِهِ  قالَ  نعَمْ  قالَ  أَرَأَيْتلوْكَانَ  عَلى  أَبِيكَدَيْنٌفَقضَيْتهُ  عَنْهُأَكَانَذلِكَ  يُجْزِئُ عَنْهُقالَ  نعَمْ  قالَ  فاحْجُجْعَنْهُ

“Hasem’den bir adam Resulullah  [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’e gelerek dedi ki: “Babam,  kendisine hac farz olduğu halde bineğe binemeyecek derecede  çok ileri bir yaşta İslam’ı idrak etti. Onun yerine haccedebilir miyim?” Allah’ın Resulü dedi ki: “Sen onun en büyük evladı mısın?” Adam dedi ki: “Evet.” Allah’ın Resulü dedi ki: “Babanın borcu olsaydı sen de onu ödemiş olsaydın bu onun yerine geçer miydi?” Adam dedi ki: “Evet.” O da dedi ki: “O halde onun yerine haccet.” [Ahmed, ez-Zeyn’in sahih dediği  bir isnad ile tahric ettiği gibi ed-Darimi de tahric etti]İşte bu iki hadiste Resulullah [Sallallahu Aleyhi ve Sellem], Allah’a olan savm ve hac borcunu insanın borcuna hamletti. Her ikisi de bir bilineni bir bilinene hamletmektir. Yani ödenmesinin yerine geçtiğinin ispatı hususunda Allah’a olan borcun insanın borcuna ortak olmasıdır. Çünkü her ikisi de bir borçtur. Dolayısıyla ikisinin arasını birleştiren husus, her ikisinin de borç olmasıdır ki o, illettir. İkisi için ispat olan hüküm ise ödemenin yerine geçmesidir. İşte bu, şer’i nasstan istinbat edilen kıyasın şer’i vakıasıdır. Dolayısıyla bu tarif, alınması gereken şer’i bir hüküm ve  bunu istinbat eden veya onu tabi yada ammi olarak taklit  eden kimse hakkında şer’i bir delilden istinbat edilen  herhangi bir şer’i hüküm gibi Allah’ın hükmü olur. Zira şer’i  delillerden istinbat edilen tarifler ve kaideler, diğer şer’i  hükümler gibi birer şer’i hükümdür. Bu kıyas, illet üzerine, yani hamledilen bilinen ile  kendisine hamledilen bilinenin, yani fer ile aslın arasını  birleştiren husus üzerine kaimdir. Dolayısıyla bu illet, yani  kıyas edilen ile kendisine kıyas edilenin arasını birleştiren  husus bulunduğunda kıyas da bulunmuş olur. Aksi takdirde kesinlikle kıyas bulunmaz. Eğer bu illet, şer’i bir nassta varit  olmuş veya onu getiren şer’i bir nassa kıyas edilmişse bu,  muteber şer’i bir delil olan kıyastır. Çünkü kıyasın üzerine kaim olduğu illeti şeriat getirmiştir. Eğer bu illet, şer’i bir  nassta varit olmamış veya onu getiren şer’i bir nassa kıyas  edilmemişse bu kıyasa şer’i bir kıyas olarak itibar edilmez. Dolayısıyla şer’i bir delil olmaz. Çünkü kıyasın üzerine kaim olduğu illeti şer’i nass getirmemiştir. Dolayısıyla bu kıyas, şeriattan değildir. Dolayısıyla da ona şer’i bir delil olarak itibar edilmez.  Bu kıyasın şer’i bir delil olduğunun delili ise illeti getiren  şer’i nass veya onu getiren şer’i nassa kıyas edilmesi, ya  kitaptan ya sünnetten ya da icmâ-us sahabeden olur. Bu üçünün şer’i delil oluşu ise katî delille sabittir. Dolayısıyla şer’i illetin delili, katî delil olmaktadır ki kıyasın delili işte budur. Çünkü nassın getirdiği hükümde bulunan şer’i illet, asıl olup hem fer’î hakkındaki hükmü şer’i bir hüküm kılan hem de kıyası ortaya çıkaran odur. Şayet o olmamış olsaydı aslen kıyas ortaya çıkmazdı. Dolayısıyla onun delili kıyasın da delilidir. Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem], işte bu şer’i kıyasa  irşat etmiş, ona şer’i delil olarak itibar etmiş, sahabe buna  göre hareket etmiş ve şer’i hükümleri istinbat ederlerken  onu şer’i delil olarak almışlardır. Zira Muaz ile Ebi Musa el- Eşari’yi Yemen’e gönderirken Aleyhi’s Salatu ve’s Selam’ın onlara şöyle dediği rivayet edilmiştir:

»بِمَ تَقْضِيَانِ؟فَقَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّـنَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْرَبَ إِلَى الـحَـقِّ عَمِلْنَا بِهِ«

 “Ne ile hükmedeceksiniz.” “Hükmü kitap ve sünnette  bulamazsak bir meseleyi bir meseleye kıyas eder hakka en  yakın olan hangisi ise onunla amel ederiz.” [el-Amidi el-İhkam’da ve Ebû’l Hüseyin el-Mutemed’de zikrettiler] Böylece kıyas ile amel edeceklerini açıklamışlar ve Nebi [Sallallahu Aleyhi ve Sellem] de bu hususta onları ikrar etmiştir. Dolayısıyla bu hadis, kıyasın şer’i bir delil olduğuna dair bir hüccettir. İbn-u Abbas’tan şu hadis rivayet edilmiştir:

 »أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْنَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ  فقَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ فَلَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْهَا؟قَالَ: نَعَمْ، حُجِّي عَنْهَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُوا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ«

 “Cüheyne’den bir kadın Nebi [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’e gelerek dedi ki: “Annem haccetmeyi nezretmişti fakat hac yapamadan öldü. Onun yerine ben hac yapabilir miyim?” Allah’ın Resulü dedi ki: “Evet, onun yerine haccet. Eğer annenin bir borcu olsaydı sen onu ödemez miydin? O halde Allah’ın (borcunu) öde. Zira Allah, vefalı olmaya daha layıktır.” [el-Buhari, tahric etti] Böylece  Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem], burada bu kadına  öğreten konumunda olup borcun ödenmesinin vacibiyeti ve  faydası hususunda Allah’a olan borcu insanın borcuna ilhak  etmiştir ki bu kıyasın ta kendisidir. Ömer’den Nebi  [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’e savmlı bir kimsenin hanımını  öpmesinin savmı bozup bozmayacağını sorunca şöyle dediği  rivayet edilmiştir:

«أَرَأَيْتَ لَوْتَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَيُفْسِدُ الصَّوْمَ؟فَقَالَ: لاَ»

 “Mazmaza etmiş olsaydın bu savmı bozar mıydı?” Dedi ki:  “Hayır.” [el-Hakim sahihtir dedi ve ez-Zehebi de muavafakat etti] Böylece Resul  [Sallallahu Aleyhi ve Sellem], savmı bozmayacak olması  bakımından mazmazaya kıyasen savmın bozulması  hükmünü savmlı bir kimsenin hanımını öpmesinden  nefyetmiştir. Çünkü her ikisi de insanın karnına girmemiştir. Dolayısıyla bu, kıyasla hüküm vermeyi anlatmaktır. İşte bu  üç nassta, kıyasa delalet eden birçok nassta varit olduğu gibi  sadece hükmün illetlendirilmesi gerçekleşmemiştir. Bilakis  bu nasslarda kıyas ikrar edilmekte, kıyas öğretilmekte ve  kıyasla hüküm verilmesi anlatılmaktadır. Dolayısıyla bu, kıyasın şer’i delil olduğuna dair bir hüccettir. Bu, Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem] açısındandı. Sahabe açısından olana gelince; onların birçok meselede  kıyası şer’i delil olarak aldıkları rivayet edilmiştir ki  bunlardan biri Said İbn-u Mansur’un Sünen’inde Kasım İbnu  Muhammed’den tahric ettiği şu olaydır: “Bir adam öldü ve  iki ninesine, yani anneannesine ve babaannesine miras  bıraktı. Bunun üzerine onlar Ebû Bekir’e geldiler. O da  anneannesine altıda bir ve babaannesine bir şey vermeyince  Ensardan bir adam şöyle dedi: “Sen öyle bir kadına miras  verdin ki, şayet ölen o (anneanne) olsaydı kızı onun hiç bir  şeyine varis olamazdı. Öyle bir kadını da mirastan mahrum  ettin ki, şayet ölen o (babaanne) olsaydı oğlu (baba) onun  bütün malına varis olurdu.” Bunun üzerine o ikisini altıda bire ortak etti.” Yine bu olayı Gazali el-Mustasfa’da ve el-Amidi el-İhkam’da zikrettiler. Böylece ölen kişi sağ, sağ olan  kişi de ölü olmuş olsaydı iki halde de aralarını birleştiren  akrabalığın aynı olması bakımından sağ olanın ölüden kalan  mirasını ölü olanın da sağ olan kişiden kalan mirasına kıyas  ettiler. Ebû Bekir de bu kıyası işitince ona tabi oldu ve kendi  görüşünden vazgeçerek onunla amel etti. Yine Ömer’den şöyle rivayet edilmiştir: Ömer, Ebi Musa el-Eşari’ye şöyle yazdı: “Müşabihleri ve mümasilleri tanı. Sonra da kendi görüşünle olayları kıyas et.” [eş-Şirazi, Tabakat-ul Fukaha’da zikretti ve el-Beyhaki, Kâdinin Adabı Kitabı’ndan Marife’de rivayet etti] Bu olayda Ömer, Emîr-ul Müminun ve Ebû Musa onun kâdısıydı. Yine  Ömer’e, Semere’nin yahudi tüccarlardan öşür olarak içki  aldığı ve onu sirke haline getirip sattığı söylenince dedi ki:  “Allah, Semere’nin müstahakkını versin! Resulullah [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’in şöyle dediğini bilmiyor mu?

`` لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها``

 “Allah Yahudilere lanet etmiştir ki iç yağı onlara haram  kılındığı halde ona güzel bir şekil vererek sattılar ve  parasını yediler.” [Muslim, tahric etti] Böylece içkiyi iç yağına kıyas  etti ki içkinin kendisinin haram olması, bedeli için de  haramdır. Yine Ömer, öldürme olayına yedi kişinin ortak olduğu katîlin kısasında şüpheye düştü. Bunun üzerine Ali, ona dedi ki: “Ey Emîr-ul Müminun! Bir gurubun hırsızlığa ortak olduğunu görseydin onların ellerini keser miydin?” Ömer dedi ki: “Evet.” Ali dedi ki: “İşte bu da öyledir.” [AbdurRezzak, Musnaf’ta zikretti] Bu olayda öldürmek hırsızlığa kıyas edilmiştir. İşte bunların hepsi, sünnet ve icmâ-us sahabe ile  kıyasın şer’i bir delil olduğuna delalet etmektedir. Zira Resul  [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’den sabit olanlar sünnettir ve  sahabeden sabit olanlar sükuti icmâ sayılır. Çünkü onlar  bunu, sahabenin gözü ve kulağı önünde yapmışlar ve hiç bir  kimse onlara karşı çıkmamıştır. Dolayısıyla bunlar birer icmâdır. Ancak sünnet ve icmâ-us sahabe, ahad haber yoluyla rivayet edilmiştir. Dolayısıyla bunlar, zanni bir delildir. Bunun içindir ki kıyasın şer’i bir delil olduğuna dair  katî delil, yukarıda zikrettiğimiz gibi illeti, kitap veya sünnet  veya icmâ-us sahabeden olan şer’i nassta varit olmasıdır. İşte bu üçünün birer şer’i delil olması katî delille sabit olmuştur. Dolayısıyla bu, kıyasın da delili olmaktadır. Zira bu, şer’i illetin delilidir. İşte bu dört delili kitap, sünnet, icmâ-us sahabe ve kıyası,  vahyin Allah katından katî delille getirdiği sabit olmuştur. Bunların dışındakilerin ise vahyin Allah katından katî delille getirdiği sabit olmamıştır. Hatta bunlara dair getirdikleri  delile intibak eden sabit şer’i bir delilin olduğu bile sabit  olmamıştır. Bunların katî delille sabit olmayışına gelince; bu  açık olan bir husustur ki bunlarla istidlalde bulunan  kimseler, bunların birer şer’i delil olduğuna dair getirdikleri  delilin katî delil olduğunu iddia etmemektedirler. Bunların  birer şer’i delil olduğunun sabit olmayışına gelince; -birer  şer’i delil olarak- getirdikleri delillerin üzerine delil ikame  etmeyi istedikleri konuya intibaksızlığında açığa  çıkmaktadır. Yani Müslümanların icmâsı, mesalih-i mürsele,  istihzan ve benzerlerinin şer’i delillerden olduğunu iddia  etmelerine dair getirdikleri delillerin istidlalinin hatasında  açığa çıkmaktadır.

 Müslümanların icmâsının şer’i delil olduğunu söyleyenler, Sallallahu Aleyhi ve Sellem’in şu kavlini delil getirdiler:

«لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ»

 “Benim ümmetim dalalet üzerine birleşmez.” [İbn-u Hacer, hiç biri hatta hepsi hakkında hiç bir söz  söylenemeyecek birçok kanalı olan meşhur hadis dedi] Bu hadiste buna dair bir delil yoktur. Çünkü buradaki dalalet, dinden dönmektir hata değildir. Nitekim şu hadis bu anlamda varit olmuştur:

«لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَعَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى الْجَمَاعَةِ»

 “Benim ümmetim asla dalalet üzerine birleşmez. O halde cemaatle olun. Zira Allah’ın eli cemaatin üzerindedir.” [Taberani, İbn-u Ömer  kanalıyla ravileri sika bir isnad ile rivayet etti ve bu sahihtir] Zira İslami ümmet, İslam’dan dönme üzerinde birleşmez ama hata üzerinde birleşebilir. Bunun en basit delili İslami ümmet, uzun bir  müddet bir halifenin ikamesi için çalışmanın terki üzerinde  birleşmiştir ki bu hata üzerinde birleşmedir. Maslahatların celbi ve mefsedetlerin def’inin şer’i  hükümler için şer’i bir illet olduğunu söyleyen ve buna göre  kıyas yapanlara gelince; Allahuteala’nın şu kavlini delil  getirdiler:

 ))وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ((

 “Biz, seni ancak alemlere  rahmet olarak gönderdik.” [el-Enbiya 107] Dolayısıyla Allah,  rahmet olmasını İslami şeriat için bir illet kılmıştır ve rahmet  ise ancak maslahatların celbi ve mefsedetlerin def’i ile  mümkündür. Dolayısıyla bu ikisi, hükümlerin şer’i illeti olmuştur. Bu istidlal şu iki yönden hatalıdır. Birincisi: Bu  ayette söz konusu olan resulün gönderilmesidir, yani resul  olmasıdır şer’i hükümler değildir. Resulün  gönderilmesinden maksat, onun risaleti -ki o, şeriatıdırolduğu  kabul edilse dahi söz konusu olan sadece şer’i  hükümler değil bir bütün olarak akaidi ve hükümleriyle  şeriatın tamamıdır. İkincisi: Aleyhi’s Salatu ve’s Selam’ın  âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olması sadece  gönderilmesinin hikmetini beyan etmektir. Yani gönderilmesiyle ortaya çıkan sonuçtur. Bu da  Allahuteala’nın şu kavli gibidir:

 ))وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ((

 “Ben, cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler diye  yarattım.” [ez-Zariyat 56] Yani yaratılmalarının sonucu ibadet olsun diye demektir. Dolayısıyla ibadet yaratılmalarının hikmetidir illeti değildir. Ve Allahuteala’nın şu kavli gibidir:

((لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ))

 “Kendilerine ait bir takım yararları görmeleri için.” [Hac 28] Dolayısıyla bu, haccın hikmetidir. Yani hacdan hasıl olabilecek sonuçtur. Ve şu kavli gibidir:

((إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ))

“Muhakkak ki salah, hayasızlıktan ve münkerden alıkoyar.” [Ankebut 45] Dolayısıyla bu, salâhın hikmetidir. Yani salâhtan hasıl olabilecek sonuçtur ve bunun gibi. Dolayısıyla burada ayet, illet konumunda değildir. Çünkü illet, hükmün kendisinden dolayı ortaya çıktığı, yani konulduğu şeydir. Nasstaki illiyeti anlamak için ise illetin  vasıf olması ve bu vasfın da illiyeti, teşrinin sebebi, yani  teşrinin kendisinden dolayı olduğu anlamında bildiren  olması kaçınılmazdır. İşte o zaman kaçınılmaz doğal bir sonuç olur. Çünkü sebep, kesinlikle müsebbibi doğurur. Bunun içindir ki illet bulunduğunda malul da bulunur. Her  ne kadar

((رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ))

“Âlemlere rahmet olarak” kavlinde  ve yukarıdaki diğer ayetlerde bir vasıf ve içerisinde de illeti  ifade eden harfler olsa da kelamın siyakı illiyeti ifade  etmemektedir. Çünkü bu, olmayabilir. Zira şeriat rahmet olmak için gelmemiştir. Zira İslami şeriat, ilk Müslümanlar  gibi ona iman eden ve onunla amel eden kimseler için  rahmet iken kafirler gibi onu inkar eden kimseler için bir  gazaptır. Mesela Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’in gönderilmesi bu âlemden oldukları halde kafirler için bir gazaptır. Ayrıca İslami risalet, bugün de mevcuttur. Zira risalet bilfiil hasıl olmuştur. Buna rağmen Müslümanlar  bizzat risalete iman etmiş olsalar da onu tatbik etmeyerek  sıkıntı içerisine düşmüşlerdir. Dolayısıyla sırf risalet, yani sırf şeriatın varlığı rahmet olmamıştır. Bunun içindir ki rahmet risaletin illeti değildir. Binaenaleyh maslahatların celbi ve mefsedetlerin def’i, şer’i bir illet değildir. Dolayısıyla kıyas için asıl olarak alınmaz. Aklın şer’i delillerden olduğunu söyleyenlere gelince; söz konusu olan şer’i hükümdür. Yani zannı galiple onun Allah’ın hükmü olmasıdır. Bu ise ancak onu vahyin getirmesi ile mümkündür. Aklı ise vahyi getirmemiştir. Bunun içindir ki aklın şer’i hükümler için şer’i bir delil olduğuna dair ne zanni ne de akli bir delil vardır. Dolayısıyla akıl, kesinlikle şer’i delillerden değildir. Sahabenin mezhebinin şer’i delillerden olduğunu  söyleyenlere gelince; icmâ-us sahabenin iki delilinin bir sahabenin delili olmasını buna delil getirdiler. Zira Allah’ın onları methetmesi onlardan biri için de methetmektir. Ayrıca onların topluca nakillerine halel gelmediğine göre bu, onlardan birinin nakline de gelemez. Daha sonra Rezin’in tahric ettiği Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’in

«أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّهُمُ اقْـتَدَيْـتُمُ اهْـتَدَيْـتُمْ»

 “Benim ashabım yıldızlar gibidir. Onlardan hangisine iktida ederseniz doğru yola erersiniz.” kavli sahabenin mezhebinin delil olduğunu teyit etmektedir. Bu istidlal hatalıdır. Çünkü Resul [Sallallahu  Aleyhi ve Sellem]’in methetmesi tek başına icmâ-us  sahabenin şer’i delil oluğuna dair delil olmadığı gibi  sahabenin Kuran’ı nakletmesi de onların icmâsının şer’i bir  delil olduğuna dair tek başına delil değildir. Bilakis şer’i delil, onların methedilmesi ve bu hükmün şer’i bir hüküm olduğu üzerinde icmâ etmiş olmalarıdır. Dolayısıyla delil şu iki husustur: Methetmek ve icmâ etmek. Bu ikisi ise tek bir sahabede bulunmamaktadır. Dolayısıyla methetmek ve  Kuran’ı nakletmek Allah’ın kendisini methettiği kimselerden  Kuran’ı nakleden kimsenin sözünün şer’i delillerden  olduğuna dair delil olmaya uygun değildir. Çünkü Allah, sahabeyi methettiği gibi onlara tabi olanları da methetmiştir. Ve çünkü Kuran, Allah’ın methettiği kimseler tarafından  nakledilmiş olsa da bu durum onu nakleden kimsenin  sözünü şer’i bir delil haline getirmez. Böylece bu istidlal ortadan kalkmış olur. Yine tek bir sahabenin naklettiği  şeylere ve rivayet ettiği hadislere sübutu katî olarak itibar  edilmeyip bilakis zanni olması da bu istidlalin ortadan  kalktığına delalet eder. Bunun içindir ki “İhtiyar erkek ile  ihtiyar kadın zina edince elbette onları recmedin” sözünü  sahabe nakletmesine rağmen Kuran’dan sayılmaz. Zira bunun üzerinde icmâ-us sahabe hasıl olmamıştır. Aynı  şekilde sahabenin ahad haber olarak rivayet ettiği hadislere  de katî olarak itibar edilmez. Bilakis bunlar zannidirler. İcmâ-us sahabe ise bunun aksinedir. Zira Kuran’dan olduğu  üzerinde icmâ ettikleri şey Kuran ve katî olarak itibar  edildiği gibi hadislerden olduğu üzerinde icmâ ettikleri ve  onlardan tevatür yoluyla rivayet edilen şeye de katî delil  olarak itibar edilir. Bunun içindir ki sahabenin üzerinde icmâ  ettiği şey ile tek bir sahabenin rivayet ettiği şey arasında  büyük fark vardır. Zira sahabenin icmâ ettiği şeyin katî  olduğunda ihtilaf olmayıp onu inkar eden kafir olur. Sahabenin rivayet ettiği şey ise zanni olup onu inkar eden  kafir olmaz. Bunun içindir ki sahabenin icmâsı, şer’i bir delildir. Ancak tek bir sahabenin mezhebi şer’i delillerden sayılmaz. Bunun da ötesinde tek bir sahabenin hata etmesi  mümkündür ve icmâ-us sahabenin aksine o hatadan masum  değildir. Zira bu icmâ üzerinde hata olması mustahildir. Ayrıca sahabeler, meselelerde ihtilaf etmişler ve her biri  diğer mezhebin aksine hareket etmiştir. Dolayısıyla sahabenin mezhebi hüccet kılınsaydı kesinlikle Allah’ın hüccetleri çeşitli ve çelişkili olurdu. Böylece sahabenin mezhebine şer’i delil olarak itibar edilmez. “Bizden öncekilerin şeriatı bizim için de şeriattır” diyenlere gelince; Onlar, Allahuteala’nın şu kavlini delil getirdiler:

 ))إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ((

 “Biz, Nuh'a vahyettiğimiz gibi sana da vahyettik.” [en-Nisâ 163] Ve şu kavlini:

 ))شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا((

“Nuh'a tavsiye ettiğini size dinden şeriat kıldı.” [eş-Şurâ 23] Ve şu kavlini:

 ))ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ((

“Sonra da sana İbrahim'in milletine uymanı vahyettik.” [en-Nahl 123] İşte bu ayetler, bizim  önceki nebilerin şeriatlarıyla muhatap olduğumuza delalet  eder. Yine Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’de aslolan,  Allah’tan mukayyet olunmanın vacip olduğu şeyi tebliğ  etmek için gelmiş olmasıdır. Buna göre Kuran’daki her harf  ve -resulün kendisine veya başkasına has olarak varit olması  müstesna- ondan sadır olan her amel veya söylediği her söz  veya ondan hasıl olan her takrir ile mukayyet olmak vaciptir. Dolayısıyla bizler önceki şeriat sahiplerine has olduğuna  veya neshedildiğine dair bir nass gelmesi dışında Kuran’da  veya hadiste varit olan her şey ile sorumluyuz. Bunlardan bir şey varit olmadıkça bizler bunlarla sorumluyuz. Zira  Allah, bunları Kuran’da boş yere zikretmemiştir. Dolayısıyla bunlarla muhatap olmamız kaçınılmazdır. Bu istidlal hatalı bir istidlaldir. Ayetlere gelince; birinci ayetten maksat diğer  nebilere vahyettiği gibi Allah’ın ona da vahyetmesidir. İkinci  ayetten maksat Allah’ın tevhidin aslını şeriat kılınmasıdır ki  bu da Nuh’a tavsiye ettiği şeydir. Üçüncü ayetten maksat, resulün tevhidin aslına uymasıdır. Çünkü milletin manası, tevhidin aslıdır. Bu kabilden olan ayetlerin hepsi böyledir. Allahuteala’nın şu kavli gibi:

 ))فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهِ((

“Sen de onların yoluna uy.” [el-Enam 90] Ve benzerleri. Allahuteala’nın şu kavline gelince:

 ))إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ((

 "Biz, içinde hidayet ve nur olduğu halde Tevrat’ı indirdik. Onunla Peygamberler hüküm ederler.” [el-Maide 44] Allah, bununla Muhammed [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’i değil İsrailoğullarının nebilerini kastetmiştir. Müslümanların ise sadece tek bir nebisi vardır. Resulullah [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’in şöyle dediğine dair Ebî Hurayra’dan rivayet edilen şu hadise gelince;

»الأَنْبِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُهُمْ شَتَّى، وَدِينُهُمْ وَاحِدٌ«

 “Nebiler çeşitli menşelerden kardeştirler. Anneleri farklıdır, dinleri birdir.” [Muslim, tahric etti] Dinlerinin bir  olmasının manası, asıl olarak üzerinde ihtilaf etmedikleri  tevhit demektir. Yoksa kendisiyle gönderildikleri dinin hepsinin de tek olması demek değildir. Bunun delili ise  Allahuteala’nın şu kavlidir:

 ))لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا((

 “Sizden  her birinize bir şeriat ve bir metot kıldık.” [el-Maide 48] Bunlardan da ortaya çıkmaktadır ki bu deliller, istidlal için  uygun değildir ve bunları bizden önceki şeriatların bizim  için de şeriat olduğuna delil getirmek hatalıdır. Ayrıca ister  Kuran ister hadis isterse başka bir şeyle gelmiş olsun bizden  önceki şeriatlara tabi olmayı kesinlikle nehyeden deliller de  vardır. Nitekim Allahuteala, şöyle buyurmuştur:

 ))وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ((

 “Kim İslam'dan başka bir din ararsa,  bilsin ki (o) kendisinden asla kabul edilmez.” [Âl-i İmrân 85] Ve şöyle buyurmuştur:

 ))إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ((

 “Allah indinde din İslam'dır.” [Âl-i İmrân 19] Bu ayetler, İslam dini dışında inanılan  hiç bir dinin hiç bir kimseden kesinlikle kabul  olunmayacağına dair bir nasstır. O halde Müslümanlardan bu dinlere tabi olmaları nasıl talep edilir? Allahuteala şöyle buyurmuştur:

 ))وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ((

 “Sana da kitabı [Kuran’ı], kendisinden önceki  kitapları tasdik edici ve üzerine müheymin (koruyucu ve  şahit) olarak hak ile inzal ettik.” [el-Maide 48] Kuran’ın önceki  kitaplara müheymin olması onları tasdik etmesi demek  değildir. Zira Allahuteala, aynı ayette şöyle buyurmuştur:

 ))مُصَدِّقًا ((

 “Tasdik edici” Ancak onları neshedici demektir. Ayrıca İslami şeriatın önceki şeriatların hepsini neshettiği üzerinde icmâ hasıl olmuştur. Bunun da ötesinde Allahuteala, şöyle buyurmuştur:

))أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي قَالُوا نَعْبُدُ إِلَهَكَ وَإِلَهَ آَبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِلَهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (133) تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَلَا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ) 134 (((

 “Yoksa siz Yakup'a ölüm geldiği zaman orada şahitler mi idiniz? O zaman (Yakup) oğullarına; benden sonra kime ibadet edeceksiniz? demişti. Senin ilahına ve ataların İbrahim,  İsmail ve İshak'ın ilahı olan tek bir ilaha kulluk edeceğiz  ve biz O’na teslim olanlarız, dediler. Onlar bir ümmetti gelip geçti. Onların kazandıkları kendilerinin, sizin kazandıklarınız sizin içindir. Siz onların yaptıklarından sorulmazsınız.” [el-Bakara 133-134] Böylece Allah, bu nebilerin yaptıklarından bize sormayacağını haber vermiştir. Onların yaptıklarından sorulmayacağımıza göre onların şeriatlarından da sorulmayacağızdır. Çünkü onların şeriatlarını tebliğ etmek ve onlarla amel etmek onların amellerindendir. Madem ki bunlardan sorulmayacağız o  halde bizler bu şeriatlarla sorumlu olmadığımız gibi bizler  için bağlayıcı da değildirler. Yine Cabir’den Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’in şöyle dediği rivayet edilmiştir:

«أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ يُعْطَهُنَّ أَحَدٌ قَبْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ يُبْعَثُ إِلَى قَوْمِهِ خَاصَّةً وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ»

 “Bana, benden evvel hiç bir kimseye verilmedik  beş şey verildi: Her nebi hassaten kendi kavmine  gönderiliyordu ben kırmızısıyla siyahıyla herkese gönderildim.” [Muslim, tahric etti] Ebî Hurayra’dan Resulullah [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’in şöyle dediği rivayet edilmiştir:

«فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ»

“Altı şeyle (diğer) nebilere üstün kılındım.” Altı şeyi zikretti ve bunlar içerisinde şu da geçti:

«وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّةً»

 “Tüm yaratılmışlara gönderildim.” Böylece Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem], kendisinden  önceki her nebinin hassaten sadece kendi kavmine  gönderildiğini haber vermiştir. Dolayısıyla kendi  kavimlerinin dışındakilere gönderilmemiş olmaktalar ve  kendi nebilerinin dışındaki bir nebinin şeriatı onlar için  bağlayıcı değildir. Böylece önceki nebilerden herhangi  birisinin bizlere gönderilmediği sübut bulmuş olur. Böylelikle de onların şeriatı bizler için şeriat olmaz ve Kuran  ayetlerinde sarih olarak varit olanlar da bunu teyit  etmektedir:

 ))وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا((

“Semud’a onların kardeşi Salih gönderildi.” [el-A’râf, 73]

 ))وَإِلَى عَادٍ أَخَاهُمْ  هُودًا((

 “Ad’e onların kardeşi Hud gönderildi.” [Hûd 50]

 ))وَإِلَى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْبًا((

“Medyen’e kardeşleri Şuayb gönderildi.” [el-A’râf 85] İşte tüm bunlardan ortaya çıkmaktadır ki bizden önceki  şeriatlar şu üç sebepten dolayı bizim için şeriat değildir:  Birincisi: İstidlalde bulundukları deliller ancak tevhidin  aslına delalet edip nebilerin şeriatlarının hepsinin tek  olduğuna delalet etmemektedir. İkincisi: İslam şeriatıdışındaki şeriatların tamamından nehyeden nasslar varit olmuştur. Üçüncüsü: Her nebi, hassaten kendi kavmine  gönderilmiş ve bizler onların kavminden değiliz. Dolayısıyla onlar bizlere gönderilmemişlerdir. Dolayısıyla da onların şeriatı ile muhatap ve sorumlu değiliz. Böylece bizden öncekilerin şeriatı şer’i delillerden sayılmaz. Ayetlerle istidlalde bulunmaları açısından böyledir. Resul [Sallallahu  Aleyhi ve Sellem]’in Allah’tan kendisiyle mukayyet  olunmanın vacip olduğu şeyi tebliğ etmek için geldiğine dair  istidlalde bulunmaları açısından olana gelince; bize  Allah’tan tebliğ ettiği şeyle -ki o, getirmiş olduğu şeriattırmukayyet  olmanın vacip olduğu doğrudur. Ancak bu, bize mukayyet olmamızı emretmediği hususlar için geçerli değildir. Zira Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem] bize, bizden önceki geçmiş ümmetlerin hallerini ulaştırmıştır. Ancak bunları bize onların şeriatı ile mukayyet olmak için  değil ibret ve öğüt için ulaştırmıştır. Mesela bize nebilerin  kıssalarını, haberlerini, ümmetlerin haberlerini rivayet etmiş,  onların hallerini ve tabi oldukları hükümleri beyan etmiştir. İşte bunların hepsi, sadece ibret ve öğüt için olup onların  şeriat ile mukayyet olmak için değildir. Kıssalar ve haberler açısından olana gelince; bunların ibret ve öğüt için geldiği açıktır. Dolayısıyla herhangi bir delile gerek yoktur. Ümmetlerin hallerine ve tabi oldukları hükümler açısından  olana gelince; onlardan hikaye yoluyla varit olup bunlarla  mukayyet olma şeklinde varit olmamıştır. Dolayısıyla  bunlar, geçmiş nebilerin ve önceki ümmetlerin hallerini  beyan etmek için gelen kıssalar gibidir. Üstelik bu hükümler  pek çok olup tafsilatlarında İslami şeriata muhalefet  etmektedirler. Dolayısıyla bunlarla muhatap olmuş olsaydık  farklı iki şeriatla muhatap olurduk ki bu caiz değildir. Mesela Süleyman’ın şeriatından örnek olarakAllahuteala’nınşu kavlidir:

 ))وَتَفَقَّدَ الطَّيْرَ فَقَالَ مَا لِيَ لَا أَرَى الْهُدْهُدَ أَمْ كَانَ مِنَ الْغَائِبِينَ (20) لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذَابًا شَدِيدًا أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَيَأْتِيَنِّي بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ (21(( (

“(Süleyman) kuşlarıgözdengeçirdikten sonra şöyle dedi: Hüdhüd'ü niçingöremiyorum? Yoksa kayıplara mı karıştı? Ya bana (mazeretini gösteren) apaçık bir delil getirecek ya  da mutlaka onu şiddetli bir azaba uğratacağım yahut  boğazlayacağım.” [en-Neml 20-21] Fesatlık yapsalar bile kuşların  cezasının düşeceği hatta hayvanların tamamının cezasının  düşeceği hususunda Müslümanlar nezdinde ihtilaf yoktur. Nitekim bu hususta nass gelmiştir. Sallallahu Aleyhi ve Sellem, şöyle buyurmuştur:

«الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُبَارٌ»

 “Hayvanın yaralaması zayiattır (diyeti yoktur).” [Ebî Hurayra kanalıyla muttefikun aleyh] Kamus el-Muhitte şöyle denilmiştir: “Suhâb gibi el- Cubâr, zayiatın heba olmasıdır. Zamme ile heder olmasıdır. ”Dolayısıyla hayvanlar işledikleri suçlardan sorumlu  değildirler ve kuş da böyledir. Musa’nın şeriatından örnek olarak Allahuteala’nın şu kavlidir:

 ))حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلَّا مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ((

“Yahudi olanlara bütün tırnaklı hayvanları haram kıldık. Sırtlarının yahut  bağırsaklarının taşıdığı ya da kemiğe karışan yağlar hariç  sığır ve koyunun iç yağlarını da haram kıldık.” [el-Enam 146] İslam şeriatında ise bunların hepsi birçok nassla Müslümanlara helal kılınmıştır. Ardından Allahuteala, daha önce iç yağını onlara haram kılması hususunda Muhammed [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’in şeriatını İsrailoğullarına konu yaparak şöyle buyurmuştur:

 ))وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ((

 “Sizin yiyecekleriniz de onlara helal kılındı.” [el-Maide 5] İç yağı ise bizim yiyeceklerimizden biridir. Dolayısıyla onlara da helal kılınmıştır. Zekeriya dönemindeki insanların şeriatından örnek olarak Meryem’in annesinin şu kavlidir:

 ))إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي((

“Karnımdakini hür olarak sana adadım.” [Âl-i İmrân  35] Bu ise aslen İslam’da caiz değildir. Yakup’un şeriatından  örnek olarak şu ayettir:

 ))كُلُّ الطَّعَامِ كَانَ حِلًّا لِبَنِي إِسْرَائِيلَ إِلَّا مَا حَرَّمَ إِسْرَائِيلُ عَلَى نَفْسِهِ((

İsrail’in kendi nefsine haram kıldığının  dışında bütün yiyecekler İsrailoğullarına helal idi.” [Âl-i İmrân  93] İslam’da ise bir kişinin Allah [Azze ve Celle]’nin haram  kılmadığı bir şeyi kendisine haram kılması helal değildir. Allahuteala şöyle buyurmuştur:

 ))لمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ((

 “Allah’ın sana helal kıldığı şeyi neden haram kılıyorsun.” [et-Tahrim 1] Ashab-ı Kehf ehli zamanındaki kitap sahibi olanların  şeriatından örnek şu ayettir:

 ))قَالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَلَى أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِدً((

“Onların durumuna vakıf olanlar; onların üzerinde  bir mescit kuracağız dediler.” [Kehf 21] Bu ise İslam’da haramdır. Aişe’den rivayet edildiğiüzere Ümmü Habibe ve Ümmü Seleme [Allah müminlerin annelerinden razı olsun]  Habeşistan’da içerisinde resimlerin olduğu bir kiliseyi gördüklerini söylediler ve bunu Nebi [Sallallahu Aleyhi ve  Sellem]’e zikrettiklerinde şöyle buyurmuştur:

»إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَفِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَنَوْا عَلَى قَبْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَشِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ«

 “İşte onlar, aralarında salih  bir kişi olup da öldüğünde kabrinin üzerine bir mescit yaparlar, içerisine de bu resimleri çizerler. Kıyamet günün de Allah katında yaratıkların en şerlileri işte onlardır.” [Muttefikun  Aleyh] Musa’nın şeriatından örnek olarak şu ayettir:

 ))وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ((

 “Tevrat’ta onlara şöyle yazdık: Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş (karşılık ve cezadır). Yaralar da kısastır.” [el-Maide 45] Bizler bunlarla emrolunmadık. Bunlarla sadece bizden başkaları emrolunmuştur. Dolayısıyla bizler, bunları almayız. İslam  ise bize bunların hepsinde ve bunların dışındakilerde  Allahuteala’nın şu kavli ile kısası vacip kılmıştır:

 ))فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ((

 “Kim size saldırırsa siz de  onun size saldırısının misli ile ona saldırın.” [el-Bakara 194] Ve şu kavli:

 ))وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ((

 “Eğer ceza verecekseniz, size verilen cezanın misli ile ceza verin.” [en-  Nahl 126] Ve şu kavli:

 ))وجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا((

 “Bir kötülüğün cezası ona denk bir kِtülüktür.” [eş-Şurâ 40] Yine şu kavli:

 ))وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ((

 “Yaralar da kısastır” Bu ise İslam’daki kısastan farklıdır. Zira İslam’da kısas erştir. Tevrat’ta ise erş kabul edilmez. Erş ancak İslam hükmünde vardır. Erş ise diyettir  ve canın dışında olanların diyetine erş denir. Önceki nebiler,  geçmiş ümmetler, onların halleri ve tabi oldukları hükümler  hakkında rivayet edilen kıssalarda İslam hükümlerine  muhalefet eden bunlar gibi pek çok hüküm vardır. O haldebiz bunlarla nasıl muhatap olabiliriz? Bu hükümler, İslami şeriatın hükümleriyle neshedilmiştir denilmez. Çünkü  bunlar, mutlak olarak varit olmuş ve bize gelen hükümler  bizden önceki hükümleri neshederek gelmemiştir. Bize şeriat bu hükümlerle herhangi bir ilişkisi olmadan gelmiştir. Dolayısıyla nesh varit değildir ve bunu iddia etmek  mesnetsiz bir iddiadır. Ayrıca nesh, önceki nasstan elde edilen hükmün sonraki nass ile iptal edilmesidir. Aleyhi’s Salatu ve’s Selam’ın şu kavli gibi:

«نَهَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَزُورُوهَا»

 “Sizleri kabirleri ziyaretten nehyetmiştim. Artık onları ziyaret edebilirsiniz.” [Muslim, Bureyda kanalıyla tahric etti] Rabî’nin Musned’indeki İbn-u Abbas kanalıyla yaptığı rivayetinde ise şöyle geçmiştir:

«كُنْتُ نَهَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَزُورُوهَا»

 “Sizleri kabirleri ziyaretten nehyetmiştim. Dikkat edin! Artık onları ziyaret edebilirsiniz.” Dolayısıyla nesh, önceki hükmün sonraki nassla iptal edilmesi ve kaldırılmasıdır. Dolayısıyla  da neshedilen hükmün nüzulünün nesheden hükümden  önce ve nesheden nassta bu hükmü neshettiğine dair bir  delaletin olması kaçınılmazdır. Bunun dışındakilere ise nesh olarak itibar edilmez. Sırf iki hüküm arasında ihtilaf veya çelişkinin olması, birisini diğerini nesheden kılmaz. Bilakis  nesheden nassta muayyen bir hükmü neshettiğine dair bir  karinenin olması kaçınılmazdır. Dolayısıyla önceki  şeriatlarda varit olan bu hükümler bunlara muhalefet eden  veya bunlarla çelişen İslam hükümleriyle neshedilmemiştir. Zira buna delalet eden bir şey olmadığı gibi teşride bunlar  ile İslam hükümleri arasında herhangi bir ilişki de yoktur. Dolayısıyla bunlar İslam şeriatının önceki şeriatları  neshetmesiyle neshedilmiş olup bunları neshetmek üzere  gelmiş bunlara has olan hükümlerle neshedilmemiştirler. Böylece ortaya çıkmaktadır ki Resul [Sallallahu Aleyhi ve  Sellem]’in getirdiği şeyler ile muhatap ve mukayyet  olmamıza ilişkin istidlal batıl bir istidlaldir. Çünkü bizler, İslam şeriatının bizim için getirdikleri ile muhatabız ve mukayyetiz. Yoksa ne bizlere rivayet ettiği önceki nebilerin  kıssaları ve haberleri ne de bizlere açıkladığı geçmiş  ümmetlerin halleri ve tabi oldukları hükümler ile muhatabız. Böylece bizden önceki şeriatların bizler için de şeriat olmadığı ortaya çıkmaktadır. Böylelikle de bunun şer’i delillerden itibar edilmesinin batıl oluşu ortaya çıkmaktadır. Ancak bizden öncekilerin şeriatından olan hükümler  hakkında bizlerin de bunlarla muhatap olduğumuza delalet  eden bir nass varit olursa o zaman hakkında bizlerin de  kendisiyle muhatap olduğumuza delalet eden bir nassın  varit olduğu kitap ve sünnette varit olan bu hüküm, bizim  şeriatımızdan olmuş ve onun hakkında bizim için gelen  Şâri’nin hitabının bizim için de olduğuna delalet etmiş olur. İşte o zaman onunla amel etmek vacip olur. Ancak bu, onun bizden öncekilerin şeriatı olmasından dolayı değildir. Bilakis  bu hüküm hakkında varit olan nassın bizler için gelmiş  olmasından dolayıdır. Yani Allah’ın bize onunla hitap  etmesinden ve Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’in  getirdiği şeriattan, yani İslam hükümlerinden olması  itibarıyla onu bize ulaştırmasından dolayıdır. Nitekim kitap  ve sünnette gelen önceki şeriatların hükümlerinin takip  edilmesi sonucunda bizlerin bunlarla muhatap olduğumuza,  yani bizim şeriatımızdan olduğuna delalet eden bir nass  geldiği ortaya çıkar ki bu da şu üç halde gelmiştir:

 Birincisi: Kenz ayeti gibi içerisinde hükmün geldiği  ayetin hitabı bize yönlendirerek sadır olması halinde. Allahuteala şöyle buyurmuştur:

 ))يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِنَّ كَثِيرًا مِنَ الْأَحْبَارِ وَالرُّهْبَانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ((

 "Ey iman edenler! (Biliniz ki;) hahamlardan ve rahiplerden  bir çoğu, insanların mallarını haksız yollardan yerler ve  (insanları) Allah yolundan uzaklaştırırlar. Altın ve  gümüşü kenz edip de Allah yolunda infak etmeyenler yok  mu, işte onları elim bir azapla müjdele.” [et-Tevbe 34] Allahuteala, bu ayette bize hitap etmiştir. Dolayısıyla onun içinde geçenler bizim için bir şeriattır. Bunun içindir ki kenzi  haram kılan ayet, hahamların ve rahiplerin halini beyan  eden ayetin bir parçası olarak gelmiş olsa da kenz bizim  şeriatımızda haramdır. 

İkincisi: Allah’ın indirdiklerinden başkasıyla hükmetme  ayeti gibi içerisinde hükmün geldiği ayetin umuma delalet  eden bir lafızla gelmesi halinde. Allahuteala şöyle buyurmuştur:

 ))وَمَنْلَمْيَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ((

 “Her kim Allah’ın indirdikleri ile hükmetmezse, işte onlar kafirlerin ta kendileridir.” [el-Mâide 44] Ayetteki ( مَنْ ) men” lafzı, umuma delalet etmektedir. Bu da bu ayetin bizi kapsaması demektir. Dolayısıyla bizler onunla muhatabız. Şu ayetler de bunun gibidir:

 ))وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ((

 “Her kim Allah’ın indirdikleri ile hükmetmezse işte onlar zalimlerin ta kendileridir.” [el-Mâ’ide  45]

 ))وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ((

 “Her kim Allah’ın indirdikleri ile hükmetmezse işte onlar fasıkların ta kendileridir.” [el-Mâ’ide  47]

Üçüncüsü: Karun hakkında zikredilen kasas ayetleri gibi  dikkatimizi içindeki hükümlere çeker şekilde ayetlerin  birbirini takip etmesidir. Allahuteala şöyle buyurmuştur:

 ))إِنَّ قَارُونَ كَانَ مِنْ قَوْمِ مُوسَى فَبَغَى عَلَيْهِمْ وَآَتَيْنَاهُ مِنَ الْكُنُوزِ مَا إِنَّ مَفَاتِحَهُ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ((

 “Karun, Musa'nın kavminden idi de onlara karşı azgınlık etmişti. Biz ona öyle hazineler vermiştik ki,  anahtarlarını güçlü-kuvvetli bir topluluk zor taşırdı...” [Kasas  76] Şu kavline kadar olan ayetler:

 ))وَيْكَأَنَّهُۥ لَا يُفْلِحُ ٱلْكَـٰفِرُونَ((

 “Vay! Demek ki kafirler iflah olmazmış.” [Kasas 83] Bu ayeti hemen arkasından şu kavli takip etmiştir:

 ))تِلْكَ الدَّارُ الْآَخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ (83) مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْهَا((

 “İşte ahiret yurdu! Biz onu yeryüzünde bِbürlenmeyi ve bozgunculuğu arzulamayan kimselere veririz. Akıbet, takva sahiplerinindir. Kim bir iyilik  getirirse ona bundan daha hayırlı karşılık vardır.” [Kasas 83-84] Ayetler, Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem] ve müminlere hitap ederek seyretmiştir. Böylece bu, dikkatleri gelen hükümlere çekmiştir. Zira ayet şöyle demiştir:

 ))لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ((

 “…yeryüzünde böbürlenmeyi arzulamayan…” Hükümler, yeryüzünde böbürlenmek isteyen Karun  hakkındadır ki bu da bizlerin de bu hükümlerle muhatap  olduğumuza delalet etmektedir.İşte bu üç durumda gelen hükümlere İslami şeriatın  hükümleri olarak itibar edilir. Çünkü bunlarla muhatap  olduğumuza delalet eden nass vardır ve bunları bizden  öncekilerin şeriatı olmaları vasfıyla değil İslami şeriatın  hükümleri olmaları vasfıyla alırız. Dolayısıyla bizden öncekilerin şeraiti bizler için şeriat değildir. İstihsanın şer’i delillerden olduğunu söyleyenlere gelince;  şeriattan buna dair hiçbir delil hatta zanni bir delil dahi  getiremediler. İstihsanın şer’i delil olduğunu söyleyenler  onu, “müçtehidin kendisinde oluşan fakat ifade etmekte  güçlük çekmesinden dolayı ortaya koyamadığı delil”  şeklinde açıkladılar. Yine “birincisine arız olması gibi daha  kuvvetli bir yön sebebiyle lafızların kapsamı gibi kapsamı  olmayan içtihat yönlerinden bir yönü terk etmek” olarak  açıkladılar. Aynı şekilde “daha kuvvetli bir yön sebebiyle bir  meselede benzerlerinin hükmünden başka bir hükme  dönmek şeklinde” açıklamalarının yanı sıra “meseleyi  benzerlerinden koparmak” olarak açıklayıp kıyas istihsanı  ve zaruret istihsanı olmak üzere istihsanı ikiye ayırdılar. Kıyas istihsanına gelince; “bir mesele hakkında zihne ilk  gelen zahir kıyasın hükmünden vazgeçip daha dakik ve  daha gizli fakat delilce daha kuvvetli, görüşçe daha uygun,  sonuçça daha sahih olan başka bir kıyas ile onda farklı bir  hükme dönmektir.” Buna da şunu örnek olarak getirdiler:  Bir kişi tek bir anlaşma altında iki kişiden borca bir araba  satın alsa ve alacaklılardan birisi bu borcun bir kısmını tahsil  etmiş olsa bunu kendine tahsis etmeye hakkı yoktur. Bilakis  tahsilat ortağı olan kişi tahsil edilen bu kısımdan kendine  düşen payı isteme hakkına sahiptir. Çünkü o, bunu tek bir  anlaşma altında yapılan ortak satış bedelinden almıştır. Yani  iki ortaktan herhangi birisinin aralarındaki ortak satış  bedelinden tahsil ettiği para iki ortağa ait paradır. Yani tahsil  edilen para şirkete ait olup onlardan birinin bunu kendine  tahsis etmeye hakkı yoktur. Eğer ikinci ortak kendi payını  tahsil etmeden önce bu tahsil edilen para tahsil edenin elinde  helak olursa bu para, kıyas gereği ikisinin hesabından, yani  şirketin hesabından helak olmuş olur. Ancak istihsana göre  sadece parayı tahsil edenin payından helak olmuş olur ve  helak eden kimse istihsanen ikinci ortağın hesabından  düşemez. Çünkü o, aslen tahsilat ortaklığından sorumlu değildir. Bilakis onun tahsil edilen parayı tahsil eden kişiye  bırakma ve payından dolayı borçlu olan kimseyi takip etme  hakkına sahiptir. Diğer örnekler de böyledir. İşte istihsan kıyası budur. Zaruret istihsanına gelince; “bir ihtiyacı gidermek yada  sıkıntıyı defetmek için gerekli bir zaruretten veya  maslahattan dolayı kıyasın hükmüne muhalefet  edilmesidir.” Bu da kıyasın hükmü bazı meselelerde bir  sıkıntıya veya bir soruna yol açtığı zaman bu durumda  istihsanen sıkıntıyı ortadan kaldıracak ve sorunu defedecek  başka bir hükme dönülür. Bunun örneği ise ücretli kimsedir. Ücretli kimsenin eli, onu kiralayan kimse için emanet bir el sayılır. Dolayısıyla kasıtsız olarak onda telef olursa tazmin edilmez. Mesela bir kişi, bir aylığına evinde elbise dikmesi  için başka birisini ücretli olarak tutarsa o özel ücretlidir. Eğer elbise kasıtsız olarak elinde telef olursa tazmin ettirilmez. Çünkü onun eli emanet bir eldir. Keza bir kişi dükkanında  elbise dikmesi için başka birisini ücretli olarak tutar ve o da  bütün insanların elbisesini dikiyorsa o genel ücretlidir. Eğerkasıtsız olarak elbise elinde telef olursa tazmin ettirilmez. Çünkü aynı şekilde eli emanet bir eldir. Ancak istihsana göre  özel ücretliye tazmin ettirilmezken genel ücretliye tazmin  ettirilir ki gücünü aşan işleri kabul edip insanların mallarını  telef etmesin. İşte istihsanın özeti budur ve bunlar da istihsana ilişkin olarak getirdikleri delillerdir. Bunların delil olmadığı sadece  birer aklî talil (illetlendirme) olduğu açıktır. Zira bunlar ne kitaptandır ne de sünnettendir. Bunların istihsanın şer’i  delillerden olduğuna dair birer katî delil olması bir yana  zanni delil olma derecesine bile ulaşamamışlardır. Bir yönden böyledir. Getirdikleri aklî taliller (illetlendirme) açısından olana gelince; bunlar da batıldır. İstihsanın açıklamaları açısından olana gelince; hepsi batıldır. Birinci  açıklamaya gelince; müçtehidin zihninde canlanan ve ne  olduğunu bilmediği delile ne olduğunu bilmedikçe delil  olarak itibar etmek caiz değildir. Zira onu ortaya  koyamaması kendisinde olanı billurlaştıramadığına ve ona  vakıf olamadığına dair bir delildir. Dolayısıyla şer’i delillerden olması doğru değildir. Diğer açıklamalara gelince; bunların manası aynı olup bir meselede benzerlerinden daha kuvvetli yöne dönmektir. Yani daha kuvvetli bir delil sebebiyle kıyastan dönmektir. Eğer bu  açıklamalarda geçen daha kuvvetli delille kastedilen kitap  veya sünnetten bir nass ise bu istihsan olmayıp ancak nassı  tercih etmektir. Dolayısıyla bu, nass ile istidlalde bulunmaktır. Dolayısıyla da istihsan ile istidlalde bulunmak  değil kitap ve sünnet ile istidlalde bulunmak olur. Eğer daha  kuvvetli delille kast ettikleri maslahatı öngörmesinden  dolayı akıl olup kastettikleri akıl ise bu da batıldır. Çünkü  kıyas, Şâri’nin bize hitabı olan nassla sabit şer’i bir illet üzere  mebnidir. Akıl ve maslahat ise nass değildir ve nasstan daha  kuvvetli başka bir illet yoktur. Dahası aklın ve maslahatın  şer’i nassla, yani vahyin getirdikleriyle hiçbir bir ilgisi  yoktur. Bunun içindir ki bu dönüş batıldır. Açıklamalar açısından böyledir. İstihsanın kısımları açısından olana  gelince; kıyas istihsanının batıl oluşu bir meselede  benzerlerinden dönmek olan ikinci açıklamaların batıl  oluşunda ortaya çıkar. Buna gizli kıyas olarak itibar etmeleri de batıldır. Çünkü bunun kıyasla hiç bir ilgisi olmayıp bu  ancak maslahatsal bir illetlendirmedir. Mesela parayı  ortaklardan birisinin tahsil etmesi şirket tarafından yapılmış  bir tahsilat olup şirketin parasının helak olmasından ötürü  ortaklardan birisinin tahsil ettiği paranın helak olması  hakkındaki hükmün ihtilaf etmesi doğru değildir. Çünkü satılan ister araba isterse bedeli olsun para, şirketin parası olup ortaklardan birisinin parası değildir. Dolayısıyla helak  olması şirketin parasının helak olması olduğu gibi parayı  tahsil etmek şirketin parasını tahsil etmektir. Böylesi  maslahatçı bir dönüşe yer yoktur ve bu şeriata da aykırıdır. Zaruret istihsanına gelince; bu istihsana şer’i nass yerine  aklın ve aklın öngördüğü maslahatın hükmetmesinden ve  bunların şer’i nasstan alınan illete, yani şer’i nassın  makullüğüne tercih edilmesinden dolayı batıl oluşu açıktır. Bunların hepsi batıldır ve diyecek başka bir şey yoktur. Ayrıca ortak ücretliye tazmin ettirilmesi ve özel ücretliye  tazmin ettirilmemesi müreccah olmadan tercih etmektir ve  bu şer’i nassa aykırıdır. Zira el-Beyhaki, Sünen-i Kubra’da Amr İbn-u Şuayb’tan o babasından o da dedesinden Resul [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’in şöyle dediğini tahricetmiştir:

«ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ»

 “Ayrıca emanetçiye tazmin etmek yoktur.” Aynı şekilde el-Beyhaki, Sünen-i Kubra’da Kasım İbn-u Abdurrahman’dan Ali ve İbn-u Mesud [RadiyAllahu Anhuma]’nın şöyle dediklerini tahric etmiştir:  “Emanetçiye tazmin etmek yoktur.” Aynı şekilde Sünen’inde  Cabir’den Ebû Bekir [Radıyallahu Anh]’ın bir torbada olan  vedianın/emanetin torbanın yırtılması yüzünden  kaybolması halinde tazmin gerekmediğine hükmettiğini  tahric etmiştir. Dolayısıyla her hangi bir eşyanın başında  emanetçi olarak duran kimseye kesinlikle tazmin ettirilmez. Çünkü hadisteki

"لا ضَمانَ"

 “tazmin etmek yoktur” cins-i  nefiy ifadesi umuma delalet etmektir. Dolayısıyla ister özel ücretli isterse genel ücretli olsun her emanetçiyi kapsar. Böylece istihsanın şer’i delillerden olmadığı ve şer’i delillerden sayılmasının doğru olmadığı ortaya çıkmaktadır. Çünkü ne kitaptan ne sünnetten ne icmâ-us sahabeden ne  zanni bir delil ne de katî bir delil olmak üzere istihsanın  delillerden olduğuna delalet eden hiç bir delil gelmemesinin  yanı sıra istihsana dair getirdikleri aklî istidlalin ortaya  koyduğu bazı örnekleri de şer’i nasslara aykırıdır. Mesalih-i mürselenin şer’i delil olduğunu söyleyenlere gelince; onlar da buna dair hiçbir şer’i delil getiremediler. Ancak onlar, şeriatın tamamını maslahatların celbedilmesi  ve mefsedetlerin defedilmesi olarak illetlendirince şer’i  hükümlerden her bir hükmü de maslahatın celbedilmesi ve  mefsedetin defedilmesi olarak illetlendirdiler. Ancak  onlardan bazıları bir maslahatın kendisinin veya nevisinin  maslahat olduğuna dair şeriatta bir nassın varit olmasını şart  koşarken bazıları bunu şart koşmadılar. Bilakis maslahatın  kendisinin veya nevisinin maslahat olduğuna dair şeriattan  bir nass varit olmasa dahi kendisiyle menfaatlerin  celbedildiği ve zararların defedildiği maslahatların  umumuna dahil olmasından dolayı maslahata şer’i delil  olarak itibar ettiler. Böylece mesalih-i mürseleyi, kendisinin  veya nevisinin maslahat olduğuna dair şeriatta bir nass varit  olmayan her maslahattır şeklinde tarif ettiler. Zira mürselenin manası, münkatı/delilden kopuk olan demektir. Ve dediler ki: Okuma ve yazmayı öğrenmek gibi maslahatın  kendisine hâs bir nass veya marufun bütün çeşitlerini  emretmek veya münkerin bütün çeşitlerinden nehyetmek  gibi maslahat olduğuna dair nevisi hakkında genel bir nass  gelmişse bu iki durumda bunlar mesalih-i mürseleden  sayılmaz. Bilakis mesalih-i mürsele, delilden kopuk olandır. Yani hakkında delil bulunmayandır. Dahası o, şeriatın  maslahatları celbetmek ve mefsedetleri defetmek için gelmiş  olması umumluğundan alınmıştır. Ancak şer’i maslahatlar ile şer’i olmayan maslahatların arası ayırt edilmelidir. Zira şer’i maslahatlar, şeriatın maksatlarıyla örtüşen maslahatlardır ve şer’i olmayan maslahatlar şeriatın maksatlarıyla örtüşmeyen maslahatlardır. Dolayısıyla şer’i delil olarak itibar edilen mesalih-i mürsele, şeriatın maksatlarıyla örtüşen maslahatlardır. Ancak şeriatın maksatlarıyla örtüşmüyorsa mesalih-i mürseleden itibar edilmez dolayısıyla şer’i bir delil olmaz. Dolayısıyla mesalihi  mürsele, şer’i nassların külli bir yönle onun maslahat  olduğuna delalet eden maslahattır. Böylece bir olay veya benzerleri hakkında şer’i nass olmadığında cüzi şer’i hükümler onun esası üzerine bina edilir. Böylelikle de şer’i delil bizzat maslahat olur.İşte mesalih-i mürselenin özeti budur ve bu şu iki yönden batıldır: 

Birincisi: Kitap ve sünnetten olan şer’i nasslar kulun muayyen bir fiili ile alakalıdır. Dolayısıyla şer’i nasslar, bu  fiil hakkındaki şer’i hükme dair şer’i delil olup ne maslahatla  bir alakası vardır ne de maslahata delil olarak gelmiştir. Zira  Allahuteala, şöyle buyurduğunda:

 ))فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ((

 “Elle alınmış  bir rehin.” [el-Bakara 283] Ve şöyle buyurduğunda:

 ))يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ ((

 “Ey Iman edenler, belli bir müddet için birbirinize borçlandığınızda o borcu yazın.” [el-Bakara 282] Ve şöyle buyurduğunda:

 ))وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ((

 “Alış veriş yaptığınızda şahitler getirin.” [el-Bakara 282] ancak rehinin  hükmünü, borcu yazmanın hükmünü ve satış sırasında  şahitliğin hükmünü beyan etmekte olup ne sarahaten ne de  delaleten bunun maslahat olup olmadığını beyan etmemiştir. Ne yakından ne uzaktan hiç bir şekilde nass da bu hükmün  maslahat olup olmadığı sonucuna götürmez. O halde  bunlara maslahat dolayısıyla da birer şer’i delil olarak itibar  edilmesi için şeriatın kendilerine delalet ettiği birer maslahat  olduğu nasıl söylenebilir? Ayrıca şer’i illetler, şer’i nasslar  gibi kulun fiili ile alakalı ve bu fiil hakkındaki şer’i hükmün  alametine dair delil olarak gelmiş olup ne maslahatı ne de  maslahatın alametini beyan etmek için gelmiştir. Mesela Allahuteala, şöyle buyurmuştur:

 ))كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ((

 “Ta ki (o mallar) içinizden yalnız zenginler arasında (dolaşan) bir devlet olmasın.” [el-Haşr 7] Ve şöyle  buyurmuştur:

 ))لِكَيْ لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ((

 “Evlatlıkları, karılarıyla ilişkilerini kestikleri zaman o  kadınlarla evlenmek hususunda müminlere bir güçlük  olmasın diye.” [Ahzab 27] Ve şöyle buyurmuştur:

 ))وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ((

 “Ve müellefet-il kulûb (kalpleri İslâm'a ısındırılacak) olanlara…” [et-Tevbe 60] Allahuteala bu kavillerinde malın  zenginler hariç ancak fakirlere dağıtılmasının illetinin malın  zenginler arasında dolaşmasını engellemek, Resul [Sallallahu  Aleyhi ve Sellem]’in Zeynep ile evlenmesinin illetinin  evlatlık olan kişinin hanımı ile evlenmenin mübahlığını ve  zekatın müellefe-til kulûbe verilmesinin illetinin devletin  onların kalplerini (İslam’a) ısındırmaya ihtiyacı olduğunu  açıklamak için olduğunu beyan etmiştir. Dolayısıyla  bunların maslahat olduğunu beyan etmemiş ve hiç bir  şekilde maslahat olup olmamasına itibar etmeksizin dahası  ne yakından ne de uzaktan buna hiç bir şekilde bakmaksızın  ancak muayyen bir şeyi beyan etmiştir ki o da muayyen  hükmün illetidir. O halde bu maslahatlara birer şer’i delil  olarak itibar edilmesi için şeraitin bu illetlere delalet ettiği  nasıl söylenebilir? Madem ki şeriatın nassları ne hükme dair  delaletlerinde ne hükmün illetine dair delaletlerinde bu  illetlerin maslahat için geldiğine delalet etmemiştir o halde  nasslar maslahatların kendisine veya nevine delalet etmiştir  denmesi caiz değildir. Çünkü şer’i nasslarda kesinlikle buna dair hiç bir şey gelmemiştir. Böylece şer’i nassların  maslahatların kendisine veya nevine dair bir delil olarak  gelmesinin batıl oluşu ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla bu maslahatlara şer’i delil olarak itibar edilmez. Eğer mesalih-i  mürselenin kendisinin veya nevisinin maslahat olduğuna  dair şeriattan bir nasssın varit olduğunu söylemeleri  hakkında böyle ise o halde şeriatta kendilerine delalet eden  bir nassın varit olmadığı maslahatlara şer’i delillerden itibar  edilmemesi evla babındandır. 

İkincisi: Mesalih-i mürselenin mürsele olması için şeriatta  ne kendisinin ne de nevisinin maslahat olduğuna delalet  eden bir nassın varit olmamasını şart koştular. Dolayısıyla  onların bu şartları, şeriatta maslahatın muayyen bir delilinin  olmaması maslahatın ancak şeriatın maksatlarından  anlaşılması olmaktadır ki tek başına bu bile mesalih-i  mürselenin şeriattan itibar edilmemesi için yeterlidir. Çünkü  mesalih-i mürseleye delalet eden bir delilin varit olmaması  onun reddedilmesi için yeterlidir. Çünkü alınması murat  edilen hüküm, şeriatın hükmüdür aklın hükmü değildir.  Dolayısıyla onun şeriattan itibar edilmesi için buna delalet  eden vahyin getirdiği, yani kitaptan veya sünnetten olan bir  delilin varit olması kaçınılmazdır. Dolayısıyla da şeriattan  bir nassın buna delalet etmemesi şartı, şer’ilik vasfını ondan  kaldırmak için yeterlidir. Mesalih-i mürselenin şeriatın maksatlarından anlaşılır  olmasına gelince; şeriatın maksatları anlaşılan bir nass  değildir ki ondan anlaşılan şeye delil olarak itibar edilsin. Dolayısıyla şeriatın maksatlarından anlaşılan şeyin şer’i hükme dair istidlalde hiç bir kıymeti yoktur. Ayrıca şeriatın  maksatları olarak isimlendirilen şeylerden kastedilen zinanın  haram, hırsızlığın, insanın öldürülmesinin, içkinin ve  İslam’dan dönmenin haram kılınması gibi nassların delalet  ettiği şeylerse bunlar şeriatın maksadı değildir. Bunlar ancak kulların fiillerine ilişkin hükümdür. Dolayısıyla bunda nassın manasının sınırına bağlı kalınır. Dolayısıyla da nassdan anlaşılan bu hükme şer’i delil olarak itibar edilmesi söz konusu olamaz. Bilakis bu, şer’i bir hükümdür. Kaldı ki  zihnin bu hükümden şer’i maksat olarak tahayyül ettiği  şeylere şer’i delillerden itibar edilmemesi evla babındandır. O halde zihnin şeriatın maksadı olarak tahayyül ettiği bu  şeyden anlaşılan şeylere şer’i delil olarak itibar edilmesi nasıl  olur?! Binaenaleyh şeriatın maksatlarından anlaşılan şeylere  şeri delil olarak itibar edilmesi tamamen batıldır. Eğer  bunlarla kastedilen şeriatın tamamının hikmetinden  anlaşılan, yani kullar için rahmet olmasından dolayı Resul  [Sallallahu Aleyhi ve Sellem]’in gönderilmesinin hikmeti ise  bu hikmettir illet değildir. Hikmet hasıl olabilir de olmayabilir de. Dolayısıyla hasıl olmama olasılığından  dolayı kendisiyle istidlalde bulunulacak bir asıl olarak  alınmaz. Dolayısıyla da ondan anlaşılan şeyin de kendisiyle  istidlalde bulunulacak bir asıl olarak alınmaması evla  babındandır. Bundan dolayı şeriatın maksatları denilen  hususlardan anlaşılan şeyler şeri delillerden olmaya elverişli  değildir. Dolayısıyla bu açıdan da şeriatın maksatlarından anlaşılan şeylere şeri delil olarak itibar edilmesi tamamen batıldır. Böylece mesalih-i mürselenin şeri delillerden itibar edilmesinin batıl oluşu ortaya çıkmaktadır. Bu, onları mesalih-i mürseleye şeri delil olarak itibar  etmeye iten sebepler açısındandı. Mesalih-i mürselenin şeri  delillerden olduğuna dair şeri delil açısından olana gelince;  buna dair ne kitaptan ne sünnetten ne katî delil ne de zanni  delil kesinlikle herhangi bir şeri delilleri bulunmamaktadır. Bundan dolayı mesalih-i mürselenin şeri delillerden sayılması doğru değildir. İşte tüm bunlardan açıkça ortaya çıkmaktadır ki vahyin  katî delille Allah katından getirdiği sabit olan deliller ancak  ve sadece dört delildir ki bunlar: Kitap, sünnet, sahabe icmâı  ve illeti şeri illet olan kıyastır. Bunların dışındakiler hakkında ise buna dair katî bir delil gelmemiştir. Böylece  şeri delillerin ancak ve sadece bu dördünün olduğu ortaya  çıkar. Ancak şunun anlaşılır olması gerekir ki bu dördünün  dışında bazı imamların itibar ettiği diğer delillerden istinbat  edilen hükümler, hem bunlara kail olanların hem de  muhaliflerinin nazarında birer şeri hükümdür. Çünkü bunların delil olduğuna dair delil şüphesi vardır. Dolayısıyla  her kim ümmetin icmâsına şeri delil olarak itibar eder ve  ondan bir hüküm istinbat ederse bu hüküm onun nazarında  ve hakkında şeri bir hüküm olur ve başka bir hükmü alması  helal olmaz. Aynı şekilde muhaliflerinin nazarında da şeri  bir hüküm olur ancak onların hakkında şeri bir hüküm  olmaz. Bunun örneği bizden öncekilerin şeriatı bizler için de şeriattır, mesalih-i mürsele, istihsan ve akıldır. Bunlardan  herhangi birinden istinbat edilen her hüküm kendisinden  hüküm istinbat ettiği şeyin şeri delillerden olduğunu  söyleyen kimsenin ve muhaliflerinin tamamının nazarında  şeri hüküm sayılır. Ancak bu onun hakkında şeri hüküm  olur ve muhalifleri hakkında şeri hüküm olmaz. Bu da nasslardan istinbat edilen hükümler gibidir. Zira nassın  anlaşılmasındaki ihtilaf, istinbat edilen hükmü istinbat eden  kimsenin hakkında şeri ve bu anlamada ona muhalefet eden  kimse hakkında gayri şeri kılmaz. Bilakis bu hüküm, nasstan  bu anlayışın anlaşılması mümkün olduğu sürece, yani delil  şüphesi olduğu sürece bütün Müslümanların nazarında şeri  bir hükümdür. Ancak o, bütün Müslümanlar hakkında şeri bir hüküm sayılmaz. Bilakis onu istinbat eden ile istinbat  edeni taklit eden kimse hakkında şeri hükümdür ona  muhalefet edenin hakkında değildir. Ancak her şeye rağmen o şeri bir hükümdür. Aynı şekilde ister şeri bir delil olarak  itibar edenler olsun isterse şeri bir delil olarak itibar  etmeyenler olsun şeri delillerden itibar edilmelerinin batıl  oluşunu gösterdiğimiz yukarıdaki deliller gibi delil şüphesi  olduğu sürece bir delilden istinbat edilen hüküm nasstan  istinbat edilen hüküm gibi bütün Müslümanlar nazarında  şeri bir hükümdür.

 

 

 

المادة 12: مصادر التشريع  المعتبرة

المادة 12: مصادر التشريع المعتبرة 

  1. التمهيد
  2. أسباب هذه المادة الموجبة لهذه المادة
  3. الأدلة على هذه المادة
  4. بيان شبهة ما ظُن أنه دليل وما هو بدليل

تمهيد:

ليس معنى هذه المادة أن الدولة تتبنى طريقة في الاجتهاد، بل معناها أن الدولة تتبنى طريقة في تبني الأحكام؛ لأن تبني الأحكام، منه ما هو فرض عليها، ومنه ما هو جائز لها. وهذا التبني إذا حصل على طريقتين متناقضتين فإنه يوجد تناقضاً في الأسس التي جرى عليها التبني، ومن هنا تتبنى الدولة طريقة معينة في تبني الأحكام.- للرجوع إلى أول المادة -

والذي حمل على تبني هذه الطريقة لتبني الأحكام ثلاثة أسباب:

أحدها: إن الحكم الذي يجـب أن يسـير عليه المسلم هو حكم شرعي، وليس حكماً عقلياً، أي هو حكم الله في المسألة، وليس الحكم الذي وضـعـه البشـر. ولذلك لا بـد أن يكـون الدليل الذي اسـتنبط منه هذا الحكم قد جاء به الوحي.

ثانيها: إثبات أن الدليل الذي استنبط منه الحكم قد جاء به الوحي لا بد أن يكون إثباتاً مقطوعاً به، أي لا بد أن يكون الدليل على أن الدليل الذي استنبط منه الحكم قد جاء به الوحي دليلاً قطعياً، لا دليلاً ظنياً؛ لأنه من الأصول وليس من الفروع، فلا يكفي فيه الظن. فهو من باب العقائد وليس من باب الأحكام الشرعية. وذلك أن المطلوب لاستنباط الحكم منه هو دليل جاء به الوحي، وليس مطلق دليل. فلا بد أن يثبت أنه جاء به الوحي، وإثبات أنه جاء به الوحي من العقيدة وليس من الأحكام الشرعية. ومن هنا كان لا بد أن يكون دليلاً قد ثبت أن الوحي جاء به بدليل قطعي؛ لأن العقائد لا تؤخذ إلا عن يقين.

ثالثها: إن من المقطوع به هو أن سلوك الإنسان في الحياة حسب مفاهيمه عنها، ووجهة النظر في الحياة مع كون أساسها هو العقيدة فهي تتكون من مجموعة المفاهيم والمقاييس والقناعات التي في الأمة، وهذه الأفكار التي تتمثل في مجموعة من المفاهيم والمقاييس والقناعات ليست كلها من العقائد، بل منها ما هو من العقائد، ومنها ما هو من الأحكام الشرعية، ولما كانت الأحكام إنما تستنبط بناء على غلبة الظن، فإنه يخشى، إن لم يتأكد من أن أصل الأحكام قد جاء به الوحي، أن تتولد لدى الأمة أفكار غير إسلامية، بوجود أحكام مستنبطة من أصل لم يأت به الوحي، وهذا إذا تكاثر وامتد به الزمن يؤثر في وجهة نظر الأمة في الحياة، وبالتالي يؤثر في سلوكها؛ ولذلك لا بد من أن يتأكد من أن الأدلة التي قد استنبط منها الحكم الذي يراد تطبيقه من قبل الدولة هي أدلة قد جاء بها الوحي.

لهذه الأسباب الثلاثة كان لا بد من تبني طريقة تتبنى بحسبها الأحكام الشرعية. وأما أن هذه الأدلة الشرعية هي هذه الأربعة فحسب فذلك ثابت بالاستقراء. فإننا استقرينا الأدلة الشرعية التي ثبت بالدليل القطعي أنه قد جاء بها الوحي فلم نجد غير هذه الأدلة الأربعة مطلقاً.- للرجوع إلى أول المادة -

  • أما القرآن، فإن الدليل على أنه قد جاء به الوحي من عند الله لفظاً ومعنى دليل قطعي، فإن إعجاز القرآن دليل قطعي على أنه كلام الله وليس كلام البشر، فالدليل القطعي قائم على أنه كلام الله، والقرآن الذي هو كلام الله قطعاً بدليل الإعجاز يقول إن الوحي قد نزل به على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال تعالى:((نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (193) عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ (194))) [الشعراء] وقال:((وَأُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا الْقُرْآَنُ)) [الأنعام 19]، ((قُلْ إِنَّمَا أُنْذِرُكُمْ بِالْوَحْيِ))[الأنبياء 45]، ((مَا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآَنَ لِتَشْقَى)) طه، ((وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآَنَ)) [النمل 6]، ((نَحْنُ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْآَنَ))[الإنسان 23]، فهذه أدلة قطعية على أن القرآن جاء به الوحي من عند الله.- للرجوع إلى أول المادة -
  • وأما السنة، فالدليل القطعي على أن الوحي جاء بها من عند الله معنى والرسول صلى الله عليه وآله وسلم عبر عنها بألفاظ من عنده هو ما جاء صريحاً في آيات القرآن الكريم قال تعالى: ((وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى (3) إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى (4))) [النجم ((إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ)) [النساء 163]،((إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ)) [الأنعام 50]، وقال تعالى: ((وَمَا آَتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)) [الحشر 7]. وهذه أدلة واضحة على أن ما نطق به الرسول صلى الله عليه وآله وسلم من السنة إنما جاء به الوحي، وأدلة واضحة على أن الله أمرنا بصريح القرآن أن نأتمر بما أمرنا به صلى الله عليه وآله وسلم، وأن ننتهي عما نهانا عنه، وهذا عام. فالدليل على كون السنة قد جاء بها الوحي دليل قطعي، لأنه ثابت بنص القرآن القطعي الثبوت القطعي الدلالة.- للرجوع إلى أول المادة -
  • وأما إجماع الصحابةالذي يعتبر دليلاً شرعياً فهو إجماعهم على أن الحكم الفلاني هو حكم شرعي، أو إجماعهم على أن الحكم في الأمر الفلاني هو كذا. فإذا أجمعوا على أن حكماً ما هو حكم شرعي، فإن إجماعهم هذا يكون دليلاً شرعياً. والدليل على ذلك أمران: أحدهما أن الله أثنى عليهم في القرآن بنص قطعي الثبوت قطعي الدلالة، قال تعالى: ((وَالسَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالْأَنْصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسَانٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ وَأَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا ذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ))(100)[التوبة] فهذا الثناء من الله على المهاجرين والأنصار والذين اتبعوهم بإحسان بالهجرة والنصرة إنما هو ثناء على الصحابة؛ لأن هؤلاء هم الصحابة ومدلول الآية محصور بهم. وهذا الثناء هو عليهم جميعاً، ومن يثني عليهم الله هذا الثناء يكون صدق ما يجمعون عليه أمراً مقطوعاً به. أما الأمر الثاني فإن هؤلاء الصحابة عنهم قد أخذنا ديننا، فهم الذين نقلوا إلينا أن هذا القرآن هو عينه الذي نزل على سيدنا محمد. فإذا تطرق الخلل إلى شيء واحد مما أجمعوا عليه تطرق الخلل إلى القرآن، أي تطرق الخلل إلى الدين الذي عنهم أخذناه، وذلك محال شرعاً. وعليه فإنه وإن كان لا يستحيل عليهم عقلاً أن يجمعوا على خطأ بل يجوز عليهم ذلك لأنهم بشر، ولكنه يستحيل عليهم شرعاً أن يجمعوا على خطأ، إذ لو جاز عليهم ذلك لجاز تطرق الخلل إلى الدين، أي لجاز تطرق الخلل إلى أن هذا القرآن هو عينه الذي نزل على سيدنا محمد، وذلك محال شرعاً، فكان محالاً عليهم أن يجمعوا على خطأ، وهذا دليل قطعي على أن إجماع الصحابة دليل شرعي. وأيضاً فإن الله تعالى يقول:((إنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ ))(9)[الحجر] فالله قد وعد بحفظ القرآن، وهذا الذي نقله هو الذي حفظه، فهو دليل على صدق إجماعهم في نقل القرآن وجمعه؛ فيكون ذلك دليلاً على صحة إجماعهم، إذ لو جاز على إجماعهم الخطأ، لجاز الخطأ في نقل القرآن، ولجـاز أن لا يكون محفوظاً. وبما أن عدم حفظه مستحيل بدليل الآية، فتطرق الخطأ إلى إجماعهم بنقله وجمعه وحفظه مستحيل. ومن هنا كان إجماعهم حجة قطعية.

على أن الأمر المهم الذي يجب أن يكون واضحاً أن إجماع الصحابة على أن هذا الحكم حكم شرعي إنما يكشف عن دليل، يعني أن هناك دليلاً شرعياً من فعل الرسول صلى الله عليه وآله وسلم أو قوله أو سكوته، وقد نقلوا الحكم ولم ينقلوا الدليل، فكان نقلهم للحكم كاشفاً عن أن هناك دليلاً على هذا الحكم، فليس معنى إجماعهم هو اتفاق آرائهم الشخصية على رأي واحد، فإن آراءهم ليست وحياً، وكل واحد منهم ليس معصوماً عن الخطأ؛ فلا يكون رأيه دليلاً شرعياً وكذلك لا يكون اتفاقهم على رأي دليلاً شرعياً؛ لأن الدليل الشرعي لا بد أن يكون قد جاء به الوحي حتى يعتبر شرعياً، وآراء الصحابة ليست كذلك فلا تعتبر دليلاً شرعياً، لا الآراء التي اختلفوا فيها ولا الآراء التي اتفقوا عليها؛ ولهذا ليس معنى إجماعهم هو اتفاقهم على رأي واحد، بل معنى إجماعهم هو إجماعهم على أن هذا الحكم حكم شرعي، أو أن حكم كذا هو كذا شرعاً، وحينئذ لا يكون رأياً لهم وإنما يكون إجماعاً على أنه من الشرع، ومن هنا كان إجماع الصحابة إنما يكشف عن دليل.- للرجوع إلى أول المادة -

  • وأما القياسفهو دليل شرعي، وهو في اللغة التقدير، وفي اصطلاح الأصوليين هو حمل معلوم على معلوم في إثبات حكم لهما أو نفيه عنهما بأمر جامع بينهما، فيشبه حكم معلوم بمعلوم آخر لاشتراكهما في علة الحكم، فهو مجـاوزة عن الأصـل إلى الفرع، أي إلحاق الفرع بالأصل. ومعنى حمل معلوم على معلوم مشاركة أحد المعلومين للآخر في حكمه. ومعنى أن يكون هذا الحمل في إثبات الحكم أو نفيه هو أن حمل الفرع على الأصل يعني التشريك في الحكم، فيثبت حكم الأصل للفرع، فيكون الفرع قد شارك الأصل في الحكم. وهذا الحكم الذي للأصل قد يكون إثباتاً، أخرج البخاري عن ابن عباس:«أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْنَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ صلى الله عليه وآله وسلم فَقَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ فَلَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْهَا؟ قَالَ: نَعَمْ، حُجِّي عَنْهَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُوا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ».فقاس دين الله على دين الآدمي بأن قضاءه يجزئه، فالحكم هنا إثبات وهو إجزاء قضاء الدين.. وقد يكون حكم الأصل المحمول عليه نفياً، مثل ما روي عن عمر أنه سأل النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن قبلة الصائم، هل تفسد الصوم؟ فقال عليه الصلاة والسلام:«أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ يُفْسِدُ الصَّوْمَ؟ فَقَالَ: لاَ»صححه الحاكم ووافقه الذهبي، فقاس قبلة الصائم على المضمضة بأنها لا تفسد الصوم، فالحكم هنا نفي وهو عدم إفساد الصوم. ومعنى أن يكون هذا الحمل بناء على أمر جامع بينهما هو وجود علة الأصل في الفرع، فبناء على هذه العلة يحصل الحمل، وهي الأمر الجامع بين المقيس والمقيس عليه، أي بين الفرع والأصل، مثل قول الرسول صلى الله عليه وآله وسلم لما سئل عن بيع الرطب بالتمر:«أَيَنْقُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ؟ فَقَالُوا: نَعَمْ، فَقَالَ: فَلاَ، إِذَنْ»أخرجه أبو يعلى بهذا اللفظ عن سعد بن أبي وقاص وصححه الحاكم وابن حبان. فإنه عليه الصلاة والسلام سأل عن العلة الموجودة في المال الربوي، وهي الزيادة، هل هي موجودة في بيع الرطب بالتمر، فحين علم بوجودها أثبت لهذا البيع حكم الربا فقال: «فَلاَ، إِذَنْ» أي لا يجوز بيعه ما دام ينقص، أي سأل عن الأمر الجامع وهو العلة الشرعية للربا.

هذا هو تعريف القياس شرعاً، وقد أخذ هذا التعريف من أحاديث الرسول صلى الله عليه وآله وسلم، فعن ابن عباس:«جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ صلى الله عليه وآله وسلم فَقَالَتْ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ أُمِّي مَاتَتْ وَعَلَيْهَا صَوْمُ نَذْرٍ، أَفَأَصُومُ عَنْهَا؟ قَالَ: أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ فَقَضَيْتِهِ أَكَانَ يُؤَدِّي ذَلِكِ عَنْهَا؟ قَالَتْ: نَعَمْ، قَالَ: فَصُومِي عَنْ أُمِّكِ» أخرجه مسلم. وعن عبد الله بن الزبير قال: «جَاءَ رَجُلٌ مِنْ خَثْعَمٍ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ إِنَّ أَبِي أَدْرَكَهُ الْإِسْلَامُ وَهُوَ شَيْخٌ كَبِيرٌ لَا يَسْتَطِيعُ رُكُوبَ الرَّحْلِ وَالْحَجُّ مَكْتُوبٌ عَلَيْهِ أَفَأَحُجُّ عَنْهُ قَالَ أَنْتَ أَكْبَرُ وَلَدِهِ قَالَ نَعَمْ قَالَ أَرَأَيْتَ لَوْ كَانَ عَلَى أَبِيكَ دَيْنٌ فَقَضَيْتَهُ عَنْهُ أَكَانَ ذَلِكَ يُجْزِئُ عَنْهُ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَاحْجُجْ عَنْهُ»أخرجه أحمد بسند صححه الزين، وأخرجه الدارمي كذلك.

ففي هذين الحديثين حمل الرسول صلى الله عليه وآله وسلم دين الله في الصوم وفي الحج على دين الآدمي، وكلاهما حمل معلوم على معلوم، أي مشاركة دين الله لدين الآدمي في إثبات إجزاء قضائه عنه؛ لأن كلاً منهما دين. فالأمر الجامع بينهما أن كلاً منهما دين فهو العلة، والحكم الذي أثبت لهما هو إجزاء القضاء. هذا هو واقع القياس شرعاً المستنبط من النص الشرعي، فيكون هذا التعريف حكماً شرعياً يجب الأخذ به، ويكون حكم الله في حق من يستنبطه أو يقلده تقليد اتباع أو تقليد عامي كأي حكم شرعي مستنبط من دليل شرعي، إذ التعاريف والقواعد المستنبطة من الأدلة الشرعية هي أحكام شرعية كسائر الأحكام الشرعية.

وهذا القياس قائم على العلة، أي على الأمر الجامع بين المعلوم المحمول والمعلوم المحمول عليه، أي بين الفرع والأصل. فإذا وجدت هذه العلة، أي وجد الأمر الجامع بين المقيس والمقيس عليه وجد القياس، وإلا لا يوجد قياس مطلقاً. وهذه العلة إن كانت قد وردت في نص شرعي، أو قيست على ما ورد به نص شرعي، كان ذلك هو القياس الذي يعتبر دليلاً شرعياً؛ لأن العلة التي قام عليها قد ورد بها الشرع. وإن لم تكن هذه العلة قد وردت في نص شرعي، ولا قيست عما ورد به نص شرعي، فإن هذا القياس لا يعتبر قياساً شرعياً، فلا يكون دليلاً شرعياً؛ لأن العلة التي قام عليها لم يرد بها النص الشرعي، فلا يكون هذا القياس من الشرع وبالتالي لا يعتبر دليلاً شرعياً.

والدليل على أن هذا القياس دليل شرعي هو أن النص الشرعي الذي وردت به العلة، أو قيست على ما ورد به، إما أن يكون من الكتاب، أو من السنة، أو من إجماع الصحابة. وهذه الثلاثة قد ثبت كونها أدلة شرعية بالدليل القـطـعـي، فيكـون دليل العلة الشـرعـيـة دليلاً قطعياً، وذلك هو دليل القياس؛ لأن العلة الشـرعـية التي وجدت في الحكم الذي ورد به النص، وهو الأصل، هي التي جعلت الحكم في الفرع حكماً شرعياً، وهي التي جعلت القياس موجوداً، ولولاها لما وجد القياس أصلاً، فيكون دليلها هو دليل القياس.

وهذا القياس الشرعي قد أرشد إليه الرسول صلى الله عليه وآله وسلم واعتبره دليلاً شرعياً، وسار على ذلك الصحابة، واتخذوه دليلاً شرعياً عند استنباطهم الأحكام الشرعية. فقد روي عنه عليه الصلاة والسلام أنه قال لمعاذ وأبي موسى الأشعري وقد أنفذهما إلى اليمن:«بِمَ تَقْضِيَانِ؟ فَقَالاَ: إِنْ لَمْ نَجِدِ الحُكْمَ فِي الكِتَابِ وَلاَ السُّـنَّةِ قِسْنَا الأَمْرَ بِالأَمْرِ، فَمَا كَانَ أَقْرَبَ إِلَى الـحَـقِّ عَمِلْنَا بِهِ»أورده الآمدي في الإحكام وأبو الحسين في المعتمد. فصرحا بالعمل بالقياس والنبي صلى الله عليه وآله وسلم أقرهما عليه، فكان حجة على أن القياس دليل شرعي. وعن ابن عباس:«أَنَّ امْرَأَةً مِنْ جُهَيْنَةَ جَاءَتْ إِلَى النَّبِيِّ صلى الله عليه وآله وسلم فَقَالَتْ: إِنَّ أُمِّي نَذَرَتْ أَنْ تَحُجَّ فَلَمْ تَحُجَّ حَتَّى مَاتَتْ، أَفَأَحُجُّ عَنْهَا؟ قَالَ: نَعَمْ، حُجِّي عَنْهَا، أَرَأَيْتِ لَوْ كَانَ عَلَى أُمِّكِ دَيْنٌ أَكُنْتِ قَاضِيَةً، اقْضُوا اللَّهَ فَاللَّهُ أَحَقُّ بِالْوَفَاءِ»أخرجه البخاري، فالرسول صلى الله عليه وآله وسلم هنا في مقام تعليم هذه المرأة قد ألحق دين الله بدين الآدمي في وجوب القضاء ونفعه، وهو عين القياس. وروي عن عمر أنه سأل النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن قبلة الصـائم، هل تفسـد الصوم؟ فقال صلى الله عليه وآله وسلم:«أَرَأَيْتَ لَوْ تَمَضْمَضْتَ، أَكَانَ ذَلِكَ يُفْسِدُ الصَّوْمَ؟ فَقَالَ: لاَ»صححه الحاكم ووافقه الذهبي، فالرسول صلى الله عليه وآله وسلم نفى عن قبلة الصائم حكم إفساد الصوم قياساً على المضمضة من حيث كونها لا تفسد الصوم؛ لأن كلاً منهما لم تدخل الجوف. فهو تفهيم للحكم بالقياس. فهذه النصوص الثلاثة لم يجر فيها تعليل الحكم فحسب كما هو وارد في نصوص كثيرة مما يدل على القياس، بل جرى فيها إقرار القياس، وتعليم القياس، وتفهيم الحكم بالقياس، فهو حجة على أن القياس دليل شرعي.

هذا بالنسبة للرسول صلى الله عليه وآله وسلم، أما بالنسبة للصحابة فقد روي عنهم اتخاذ القياس دليلاَ شرعياً في مسائل عدة، من ذلك ما أخرجه سعيد بن منصور في سننه عن القاسم بن محمد، "أن رجلا مات وترك جدتيه أم أمه وأم أبيه فأتوا أبا بكر فأعطى أم أمه السدس وترك أم أبيه فقال له رجل من الأنصار: لقد ورثت امرأة لو كانت هي الميتة ما ورث منها شيئا وتركت امرأة لو كانت هي الميتة ورث مالها كله فأشرك بينهما في السدس." وقد ذكره أيضا الغزالي في المستصفى والآمدي في الإحكام. فقد قاسوا ميراث الحي من الميت على ميراث الميت من الحي لو كان الميت حياً والحي ميتاً بجامع أن القرابة بينهما في الحالين واحدة. ولما سمع أبو بكر هذا القياس خضع له وعمل به ورجع عن رأيه. ومن ذلك ما روي عن عمر أنه كتب إلى أبي موسى الأشعري: "اعرف الأشباه والأمثال، ثم قس الأمور برأيك" ذكره الشيرازي في طبقات الفقهاء ورواه البيهقي في المعرفة من كتاب أدب القاضي، وكان عمر أمير المؤمنين، وكان أبو موسى قاضيه في هذه الحادثة. ومن ذلك أنه قيل لعمر إن سمرة قد أخذ الخمر من تجار اليهود في العشور وخللها وباعها، قال: "قاتَلَ اللَّهُ سَمُرَةَ! أَمَا عَلِمَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وآله وسلم قال: لَعَنَ اللَّهُ اليهودَ، حُرِّمَتْ عليهِمُ الشُّحومُ فَجَمَلُوها وباعوها وأَكَلُوا ثَمَنَها" أخرجه مسلم، قاس الخمر على الشحم، وأن تحريمها تحريم لثمنها. ومن ذلك أن عمر كان يشك في قود القتيل الذي اشترك في قتله سبعة، فقال له علي: "يا أمير المؤمنين، أرأيت لو أن نفراً اشتركوا في سرقة، أكنت تقطعهم؟ قال: نعم. قال: فكذلك" ذكره عبد الرزاق في المصنف، وهو قياس للقتل على السرقة. وهذا كله يدل على أن القياس دليل شرعي بالسنة وإجماع الصحابة، فما ثبت عن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم هو السنة، وما ثبت عن الصحابة يعتبر إجماعاً سكوتياً؛ لأنهم فعلوه على مرأى ومسمع من الصحابة ولم ينكر عليهم أحد فكان إجماعاً. غير أن السنة وإجماع الصحابة قد رويت عن طريق خبر الآحاد فهي دليل ظني؛ ولذلك كان الدليل القطعي على أن القياس دليل شرعي هو ما قدمناه من أن علته قد وردت في النص الشرعي من الكتاب أو السنة أو إجماع الصحابة، وهذه الثلاثة قد ثبت كونها أدلة شرعية بالدليل القطعي فتكون هي دليل القياس، إذ هي دليل العلة الشرعية.- للرجوع إلى أول المادة -

بيان شبهة ما ظُن أنه دليل وما هو بدليل

فهذه الأدلة الأربعة: الكتاب، والسنة، وإجماع الصحابة، والقياس، ثبت أنه قد جاء بها الوحي من عند الله بالدليل القطعي، وما عداها لم يثبت بالدليل القطعي أنه جاء به الوحي من عند الله، بل لم يثبت أنها أدلة شرعية ثبوتاً منطبقاً على الدليل الذي جاؤوا به. أما كونها لم تثبت بالدليل القطعي فواضح، فإن من يستدلون بها لا يزعمون أن الدليل على كونها أدلة شرعية دليل قطعي. وأما كونه لم يثبت أنها أدلة شرعية فذلك ظاهر في عدم انطباق الأدلة التي أوردوها - باعتبارها أدلة شرعية - على الموضوع الذي أرادوا إقامة الدليل عليه. أي ظاهر في خطأ الاستدلال بما جاؤوا به من أدلة على أن ما زعموه من مثل إجماع المسلمين والمصالح المرسلة والاستحسان ونحوها هو من الأدلة الشرعية.

  • فمن قال إن إجماع المسلمين دليل شرعياستدل بقوله صلى الله عليه وآله وسلم:«لاَ تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَى ضَلاَلَةٍ»قال ابن حجر حديث مشهور له طرق كثيرة لا يخلو واحد منها من مقال، وعلى كلٍّ، فليس في هذا دليل؛ لأن الضلالة هنا الارتداد عن الدين وليس الخطأ، وبهذا المعنى ورد الحديث«لَنْ تَجْتَمِعَ أُمَّتِى عَلَى ضَلاَلَةٍ، فَعَلَيْكُمْ بِالْجَمَاعَةِ، فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى الْجَمَاعَةِ»رواه الطبراني بسند رجاله ثقات من طريق ابن عمر، وهو صحيح، فإن الأمة الإسلامية لا تجتمع على الارتداد عن الإسلام، ولكنها قد تجتمع على خطأ، وأبسط دليل على هذا هو أن الأمة الإسلامية قد أجمعت على ترك العمل لإقامة خليفة مدة كبيرة، وهو إجماع على خطأ.- للرجوع إلى أول المادة -
  • وأما من قال إن جلب المصالح ودرء المفاسد علة شرعية للأحكام الشرعيةوأجرى القياس بحسبها، فقد استدل بقوله تعالى:((وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ (107)))[الأنبياء] فجعل كونه رحمة علة للشريعة الإسلامية، ولا يكون رحمة إلا بجلب المصالح ودرء المفاسد، فكانتا العلة الشرعية للأحكام. وهذا الاستدلال خطأ من وجهين: الأول أن الموضوع هو إرساله، أي كونه رسولاً، وليس الأحكام الشرعية، ولو سلم أن المراد من إرساله رسالته، وهي شريعته، فإن الموضوع يكون الشريعة كلها من عقائد وأحكام بمجموعها وليس الأحكام الشرعية وحدها. الأمر الثاني أن كون إرساله عليه الصلاة السلام رحمة للعالمين إنما هو بيان للحكمة من إرساله، أي النتيجة التي تترتب على إرساله. وذلك مثل قوله تعالى:(( وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ (56) ))[الذاريات]، أي لتكون نتيجة خلقهم العبادة، فهي حكمة خلقهم وليست علة خلقهم. ومثل قوله تعالى:((لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ))[الحج 28] فهو الحكمة من الحج، أي النتيجة التي قد تحصل من الحج، وقوله:((إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ))[العنكبوت 45] فهي الحكمة من الصلاة، أي النتيجة التي قد تحصل من الصلاة. وهكذا. فالآية هنا ليست في مقام التعليل. لأن العلة هي الشيء الذي من أجله وجد الحكم أي شرع، وحتى تفهم العلية في النص لا بد أن تكون وصفاً، وأن يكون هذا الوصف مفهماً العلية، بمعنى سببية التشريع، أي أن التشريع كان من أجلها، وحينئذ تكون لازمة لا تتخلف؛ لأن السبب ينتج المسبب حتماً؛ ولذلك إذا وجدت العلة وجد المعلول. وفي قوله:((رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ))[الأنبياء 107] وبقية الآيات السابقة وإن كانت وصفاً، وفيها الحروف التي تفيد التعليل، ولكن سياق الكلام لا يفيد العلية؛ لأنه قد يتخلف، ولأن التشريع لم يكن من أجلها. فالشريعة الإسلامية قد تكون رحمة لمن آمن وعمل بها كالمسلمين الأولين، ونقمة لمن كفر بها كالكفار. فإرسال الرسول صلى الله عليه وآله وسلم قد كان نقمة على الكفار وهم من العالمين. وأيضاً فإن الرسالة الإسلامية موجودة اليوم، إذ الإرسال قد حصل بالفعل، ومع ذلك فإن المسلمين أنفسهم الذين آمنوا بالرسالة، ولكن لم يطبقوها قد أصبحوا في شقاء، فلم يكن مجرد الإرسال أي مجرد وجود الشريعة رحمة؛ ولذلك ليست علة للإرسال. وعليه لا يكون جلب المصالح ودرء المفاسد علة شرعية، فلا تتخذ أصلاً للقياس.- للرجوع إلى أول المادة -
  • وأما الذين قالوا إن العقل من الأدلة الشرعية،فإن الكلام هو عن الحكم الشرعي، أي ما غلب على الظن أنه حكم الله، وهو لا يكون إلا مما جاء به الوحي، والعقل لم يأت به الوحي؛ ولذلك لا يوجد دليل لا ظني ولا قطعي على أن العقل من الأدلة الشرعية على الأحكام الشرعية، فلا يعتبر من الأدلة الشرعية مطلقاً.- للرجوع إلى أول المادة -
  • وأما الذين قالوا إن مذهب الصحابيمن الأدلة الشرعية، فقد استدلوا على ذلك بأن دليلي إجماع الصحابة هما دليلا الصحابي الواحد، فمدحه لهم مدح للواحد منهم، كما أنه إذا كان لا يتطرق الخلل إلى نقلهم جميعاً فهو لا يتطرق إلى نقل الواحد منهم، ثم إن قول الرسول صلى الله عليه وآله وسلم:«أَصْحَابِي كَالنُّجُومِ، بِأَيِّهُمُ اقْـتَدَيْـتُمُ اهْـتَدَيْـتُمْ»أخرجه رزين يؤيد كون مذهب الصحابي دليلاً. وهذا الاستدلال خطأ، لأن مدح الرسول صلى الله عليه وآله وسلم للصحابة ليس وحده دليلاً على أن إجماع الصحابة دليل شرعي، ولا نقل الصحابة للقرآن وحده دليل على أن إجماعهم دليل شرعي، بل الدليل الشرعي هو الثناء عليهم وكونهم أجمعوا على أن هذا الحكم حكم شرعي، فالدليل هو أمران: الثناء والإجماع، وهذا لا يوجد في الصحابي الواحد. فإن الثناء ونقل القرآن لا يصلح دليلاً على أن كلام من نقل القرآن ممن أثنى الله عليه من الأدلة الشرعية؛ لأن الله كما أثنى على الصحابة أثنى على من تبعهم، ولأن نقل القرآن ولو ممن أثنى الله عليه لا يجعل كلام من نقله دليلاً شرعياً. وبذلك يسقط الاستدلال. ويدل على سقوط هذا الاستدلال أن ما ينقله الصحابي الواحد وما يرويه من أحاديث لا يعتبر قطعي الثبوت بل هو ظني. ولذلك لا تعتبر: "الشيخ والشيخة إذا زنيا فارجموهما البتة" من القرآن، مع أنه نقلها صحابي، إذ لم يحصل عليها إجماع الصحابة، وكذلك الأحاديث التي رواها الصحابة من خبر الآحاد لا تعتبر قطعية بل هي ظنية، وهذا بخلاف إجماع الصحابة فإن ما يجمعون عليه أنه من القرآن يعتبر قرآناً ويعتبر قطعياً، وما يجمعون عليه من الأحاديث ويروى عنهم بالتواتر يعتبر دليلاً قطعياً. ولذلك كان الفارق كبيراً بين ما يجمع عليه الصحابة فإنه لا خلاف بأنه قطعي يكفر منكره، وبين ما يرويه الصحابي الواحد بأنه ظني لا يكفر منكره؛ ولذلك كان إجماع الصحابة دليلاً شرعياً، وأما مذهب الصحابي الواحد فلا يعتبر من الأدلة الشرعية. وفوق هذا فإن الصحابي الواحد، الخطأ ممكن عليه، وهو ليس بمعصوم عن الخطأ، بخلاف إجماع الصحابة، فإن هذا الإجماع يستحيل عليه الخطأ. على أن الصحابة اختلفوا في مسائل وذهب كل واحد خلاف مذهب الآخر، فلو جعل مذهب الصحابي حجة لكانت حجج الله مختلفة متناقضة؛ وبذلك لا يعتبر مذهب الصحابي دليلاً شرعياً.- للرجوع إلى أول المادة -
  • وأما الذين يقولون (شرع من قبلنا شرع لنا)فإنهم يستدلون بقوله تعالى:((إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ ))[النساء 163] وقوله تعالى:(( شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا))[الشورى 13] وقوله تعالى:((ثُمَّ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ))[النحل 123] فهذه الآيات تدل على أننا مخاطبون بشرائع الأنبياء السابقين، وأيضاً فإن الأصل في الرسول صلى الله عليه وآله وسلم أنه جاء ليبلغ عن الله ما يجب التقيد به. وعلى ذلك فكل حرف في القرآن، وكل عمل صدر عنه، أو قول نطق به، أو تقرير حصل منه، يجب التقيد به إلا ما ورد أنه خاص به أو بغيره، فكل ما ورد بالقرآن أو بالحديث نحن مطالبون به إلا ما جاء نص بأنه خاص بأصحاب الشرائع السابقة أو جاء نص بنسخه، وما لم يرد من ذلك شيء فنحن مطالبون به؛ فإن الله لم يذكرها عبثاً في القرآن فلا بد أن نكون مخاطبين بها. وهذا الاستدلال خطأ. أما بالنسبة للآيات، فإن المراد بالآية الأولى أنه أوحي إليه كما أوحى إلى غيره من النبيين. والمراد بالآية الثانية أنه شرع أصل التوحيد وهو ما وصى به نوحاً. والمراد من الآية الثالثة اتبع أصل التوحيد لأن الملة معناها أصل التوحيد. وكذلك جميع الآيات التي من هذا القبيل مثل قوله تعالى:((فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهِ))[الأنعام 90] وغيرها. وأما قوله تعالى:((إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَنُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ ))[المائدة 44] فإن الله عنى بهذا أنبياء بني إسرائيل لا محمداً عليه الصلاة السلام، والمسلمون ليس لهم إلا نبي واحد. وأما ما روي عن أبي هريرة عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال:«الأَنْبِيَاءُ إِخْوَةٌ مِنْ عَلاَّتٍ، وَأُمَّهَاتُهُمْ شَتَّى، وَدِينُهُمْ وَاحِدٌ»أخرجه مسلم، فإن معنى دينهم واحد يعني التوحيد الذي لم يختلفوا عليه أصلاً، ولا يعني أن ما بعثوا به من دين هو واحد عند الجميع بدليل قوله تعالى:((لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا ))[المائدة 48]. ومن هذا تبين أن هذه الأدلة لا تصلح للاستدلال، والاستدلال بها على أن شرع من قبلنا شرع لنا خطأ. على أن هناك أدلة تنهى عن اتباع شرع من قبلنا نهياً مطلقاً سواء جاء بالقرآن والحديث أم لا. قال الله تعالى:((وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ ))[آل عمران 85] وقـال تعالى:(( إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ ))[آل عمران 19] فإنه نص على أن كل دين غير دين الإسلام لا يقبل اعتناقه من أحد مطلقاً، فكيف يطلب من المسلمين أن يتبعوه؟. وقال تعالى:((وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ ))[المائدة 48] وهيمنة القرآن على الكتب السابقة لا تعني التصديق بها، إذ قال في الآية نفسها:((مُصَدِّقًا ))وإنما تعني ناسخاً لها. وأيضاً فقد انعقد الإجماع على أن الشريعة الإسلامية ناسخة لجميع الشرائع السابقة، وفوق هذا فإن الله تعالى يقول:(( أَمْ كُنْتُمْ شُهَدَاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قَالَ لِبَنِيهِ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي قَالُوا نَعْبُدُ إِلَهَكَ وَإِلَهَ آَبَائِكَ إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ إِلَهًا وَاحِدًا وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (133) تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُمْ مَا كَسَبْتُمْ وَلَا تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ (134) ))[البقرة] فالله أخبرنا أنه لا يسألنا عما كان أولئك الأنبياء يعملون، وإذا كنا لا نسأل عن أعمالهم فلا نسأل عن شريعتهم؛ لأن تبليغها والعمل بها من أعمالهم، وما لا نسأل عنه فإننا غير مطالبين به وغير لازم لنا. وأيضاً فقد روي عن جابر أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: «أُعْطِيتُ خَمْسًا لَمْ يُعْطَهُنَّ أَحَدٌ قَبْلِي: كَانَ كُلُّ نَبِيٍّ يُبْعَثُ إِلَى قَوْمِهِ خَاصَّةً وَبُعِثْتُ إِلَى كُلِّ أَحْمَرَ وَأَسْوَدَ» أخرجه مسلم وعن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال:«فُضِّلْتُ عَلَى الأَنْبِيَاءِ بِسِتٍّ»أخرجه مسلم فذكرهن وفيها:«وَأُرْسِلْتُ إِلَى الْخَلْقِ كَافَّةً»فالرسول صلى الله عليه وآله وسلم قد أخبر أن كل نبي قبل نبينا صلى الله عليه وآله وسلم إنما بعث إلى قومه خاصة، فيكون غير قومه لم يبعث إليهم، ولم يلزموا بشريعة نبي غير نبيهم، فثبت بهذا أنه لم يبعث إلينا أحد من الأنبياء، فلا تكون شريعتهم شريعة لنا، ويؤيد هذا ما ورد صريحاً في آيات من القرآن:((وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا ))[هود 61]،((وَإِلَى عَادٍ أَخَاهُمْ ))[هود 50]،((وَإِلَى مَدْيَنَ أَخَاهُمْ شُعَيْبًا ))[هود 84].

ومن هذا كله يتبين أن شرائع من قبلنا ليست شريعة لنا لثلاثة أسباب:

  1. أحدهاأن الأدلة التي يستدلون بها إنما تدل على أصل التوحيد ولا تدل على أن جميع شرائع الأنبياء واحدة.
  2. والثانيأن النصوص وردت بالنهي عن كل شريعة غير شريعة الإسلام.
  3. والثالثأن كل نبي أرسل لقومه خاصة ونحن لسنا من قومه؛ فليس مرسلاً لنا فلسنا مخاطبين بشريعته ولا نلزم بها. وبذلك لا تعتبر شريعة من قبلنا من الأدلة الشرعية.

هذا من حيث استدلالهم بالآيات، أما من حيث استدلالهم بأن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم جاء ليبلغ عن الله ما يجب التقيد به، فإن هذا صحيح فيما بلغنا إياه عن الله مما يجب التقيد به وهو الشريعة التي جاء بها، ولكنه ليس صحيحاً فيما لم يأمرنا بالتقيد به. فإن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم قد بلغنا عن الله أحوال من قبلنا من الأمم السابقة، ولكنه بلغنا إياها للعبرة والعظة وليس للتقيد بشريعتهم. فقد قص علينا قصص الأنبياء وأخبارهم وأخبار الأمم، وبيّن لنا أحوالهم وما كانوا يتبعونه من أحكام، وذلك كله إنما كان للعبرة والعظة ليس غير، ولم يكن للتقيد بشريعتهم. أما من حيث القصص والأخبار فظاهر أنها جاءت للعظة والعبرة فلا تحتاج إلى برهان، وأما من حيث أحوال الأمم وما كانوا يتبعونه من أحكام فإنها وردت على سبيل الحكاية عنهم ولم ترد على وجه التقيد بها، فهي كالقصص جاءت لبيان أحوال الأنبياء السابقين والأمم السابقة. وفوق هذا فإن هذه الأحكام كثيراً ما تخالف الشريعة الإسلامية في تفاصيلها، فلو كنا مخاطبين بها لكنا مخاطبين بشريعتين مختلفتين وهذا غير جائز، فمثلاً من شرائع سليمان قول الله تعالى:((وَتَفَقَّدَ الطَّيْرَ فَقَالَ مَا لِيَ لَا أَرَى الْهُدْهُدَ أَمْ كَانَ مِنَ الْغَائِبِينَ (20) لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذَابًا شَدِيدًا أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَيَأْتِيَنِّي بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ (21)))[النمل] ولا خلاف عند المسلمين في سقوط عقاب الطير إن أفسدت، بل في سقوط عقاب جميع الحيوانات، وقد جاء النص على ذلك قال صلى الله عليه وآله وسلم:«الْعَجْمَاءُ جَرْحُهَا جُبَارٌ»متفق عليه من طريق أبي هريرة قال في القاموس المحيط "الجبار كسحاب فناء الجبان وبالضم الهدر والباطل" فجناية البهائم غير مضمونة وكذلك الطير.

ومن شرائع موسى قوله تعالى:((حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلَّا مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ))[الأنعام 146] وفي شريعة الإسلام قد أحل للمسلمين كل ذلك بنصوص كثيرة. ثم قال تعالى محلاً لبني إسرائيل بشريعة محمد صلى الله عليه وآله وسلم ما سبق أن حرمه عليهم:((وَطَعَامُكُمْ حِلٌّ لَهُمْ))[المائدة 5] وهذه الشحوم من طعامنا فهي حل لهم.

ومن شريعة أهل زمان زكريا قول أم مريم:((إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي ))[آل عمران 35] وهذا غير جائز في الإسلام أصلاً. ومن شريعة يعقوب:(( كُلُّ الطَّعَامِ كَانَ حِلًّا لِبَنِي إِسْرَائِيلَ إِلَّا مَا حَرَّمَ إِسْرَائِيلُ عَلَى نَفْسِهِ ))[آل عمران 93] وفي الإسلام لا يحل أن يحرم على نفسه ما لم يحرمه الله عز وجل، قال تعالى:(( لمَ تُحَرِّمُ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ ))[التحريم 1] ومن شريعة الكتابيين في زمان أصحاب أهل الكهف:((قَالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَلَى أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِدًا (21) ))[الكهف] وهذا حرام في الإسلام، وعن عائشة أن أم حبيبة وأم سلمة، رضي الله عن أمهات المؤمنين، ذكرتا كنيسةً رأتاها في الحبشة فيها تصاوير فذكرتا ذلك للنبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال:«إِنَّ أُولَئِكَ إِذَا كَانَ فِيهِمُ الرَّجُلُ الصَّالِحُ فَمَاتَ بَنَوْا عَلَى قَبْرِهِ مَسْجِدًا وَصَوَّرُوا فِيهِ تِلْكَ الصُّوَرَ، فَأُولَئِكَ شِرَارُ الْخَلْقِ عِنْدَ اللَّهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ»متفق عليه. ومن شريعة موسى:(( وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ))[المائدة 45] ونحن لا نأخذ بهذا لأنا لم نؤمر به وإنما أمر به غيرنا، وإنما أوجب علينا الإسلام القود في كل هذا وفيما دونه بقوله تعالى:((فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ ))[البقرة 194] وبقوله تعالى:(( وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ ))النحل 126] وبقوله تعالى:(( وجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا))[الشورة 40] وأيضاً فإن قوله:((وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ ))هو خلاف القصاص في الإسلام. فالقصاص في الإسلام هو الأرش، وليس في التوراة قبول أرش وإنما الأرش في حكم الإسلام. والأرش هو الدية، فدية ما دون النفس يقال لها الأرش. وهكذا أحكام كثيرة في القصص التي رويت عن الأنبياء السابقين وعن الأمم السابقة وفي بيان أحوالهم وما كانوا يتبعونه من أحكام تخالف أحكام الإسلام. فكيف نكون مخاطبين بها؟! ولا يقال إن هذه الأحكام قد نسخت بأحكام الشريعة الإسلامية؛ لأنها وردت مطلقة، والأحكام التي جاءت لنا لم تأت ناسخة لأحكام من قبلنا وإنما جاءت شريعة لنا ولم تكن لها أية علاقة بتلك الأحكام، فالنسخ غير وارد والادعاء به زعم لا سند له، على أن النسخ هو إبطال الحكم المستفاد من نص سابق بنص لاحق كقوله عليه الصلاة والسلام:«نَهَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَزُورُوهَا»أخرجه مسلم من طريق بريدة، وفي رواية الربيع في مسنده من طريق ابن عباس:«كُنْتُ نَهَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ القُبُورِ، أَلاَ فَزُورُوهَا».فإبطال الحكم السابق بنص لاحق ورفعه هو النسخ، فالنسخ لا بد أن يكون الحكم المنسوخ قد سبق نزوله للحكم الناسخ وأن يكون في النص الناسخ دلالة على أنه ناسخ لذلك الحكم، وما عدا ذلك لا يعتبر نسخاً، فليس مجرد الاختلاف بين الحكمين أو التناقض بينهما يجعل أحدهما ناسخاً للآخر، بل لا بد من قرينة في النص الناسخ تدل على أنه ناسخ لحكم معين. فلا تكون هذه الأحكام الواردة عن الشرائع السابقة منسوخة بأحكام الإسلام التي تخالفها أو تناقضها، إذ لا يوجد ما يدل على ذلك، فضلاً عن عدم وجود أية علاقة بين أحكام الإسلام في التشريع وبينها، فهي منسوخة بنسخ شريعة الإسلام للشرائع السابقة، وليست منسوخة بأحكام خاصة بها جاءت ناسخة لها. وبهذا يتبين أن الاستدلال بكوننا مخاطبين بما جاء به الرسول صلى الله عليه وآله وسلم ومقيدين به استدلال باطل؛ لأنا مخاطبون بما جاءنا به من شريعة الإسلام ومقيدون به، ولسنا مخاطبين بما قصه علينا من قصص الأنبياء السابقين وأخبارهم، ولا بما بيّنه لنا من أحوال الأمم السابقة وما كانوا يتبعونه من أحكام. وبذلك يظهر بوضوح أن شرع من قبلنا ليس شرعاً لنا. ويظهر بطلان اعتباره من الأدلة الشرعية.

غير أنه إذا ورد في الأحكام التي هي من شريعة من قبلنا نص معها يدل على أننا مخاطبون بها؛ فحينئذ يصبح هذا الحكم الوارد في الكتاب أو السنة، والوارد فيه نص يدل على أننا مخاطبون به من شريعتنا، ويكون خطاب الشارع لنا فيه دالاً على أنه لنا؛ فيجب العمل به حينئذ. ولكن ليس لأنه شريعة من قبلنا، بل للخطاب الوارد في نفس الحكم من أنه لنا، أي لأن الله خاطبنا به وبلغه الرسول صلى الله عليه وآله وسلم لنا على أنه من الشريعة التي جاء بها، أي من أحكام الإسلام. وقد ظهر من تتبع الأحكام التي جاءت في الكتاب والسنة من الشرائع السابقة أن النص جاء دالاً على أننا مخاطبون بها، أي أنها من شريعتنا؛ قد جاء في ثلاثة أحوال:

  1. أحدها: إذا كانت الآية التي جاء فيها الحكم قد صدرت بتوجيه الخطاب لنا مثل آية الكنز قال تعالى:(( يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِنَّ كَثِيرًا مِنَ الْأَحْبَارِ وَالرُّهْبَانِ لَيَأْكُلُونَ أَمْوَالَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلَا يُنْفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ (34)))[التوبة] فالله تعالى قد خاطبنا بهذه الآية، فما جاء فيها هو شريعة لنا؛ ولذلك كان الكنز حراماً في شريعتنا، ولو جاءت الآية التي تحرمه جزءاً من آية بيان حال الأحبار والرهبان.
  2. ثانيها: إذا كانت الآية التي جاء فيها الحكم قد أتت بلفظ يدل على العموم مثل آيات الحكم بغير ما أنزل الله قال تعالى: (( وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ)) [المائدة 44] فإن لفظ "من" يدل على العموم وهذا يعني أنه يشملنا فنحن مخاطبون به. ومثلها:((وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ (45) ))[المائدة 45] وكذلك:((فِيهِ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ))[المائدة 47].
  3. ثالثها: أن تعقب الآيات بما يلفت نظرنا إلى الأحكام التي فيها، وذلك مثل آيات القصص التي ذكرت عن قارون، قال الله تعالى:(( إِنَّ قَارُونَ كَانَ مِنْ قَوْمِ مُوسَى فَبَغَى عَلَيْهِمْ وَآَتَيْنَاهُ مِنَ الْكُنُوزِ مَا إِنَّ مَفَاتِحَهُ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ ))[القصص 76] فقد عـقـب عليها بعد هذه الآية مباشرة بقوله:(( تِلْكَ الدَّارُ الْآَخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ (83) مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْهَا ))[القصص] وسارت الآيات مخاطبة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم والمؤمنين، فهذا لفت نظر للأحكام التي جاءت إذ قالت:(( لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ))وكانت الأحكام عن قارون الذي أراد علواً في الأرض، مما يدل على أننا مخاطبون بهذه الأحكام.

ففي هذه الأحوال الثلاث، تعتبر الأحكام التي جاءت أحكاماً من الشريعة الإسلامية؛ لأن هناك ما يدل على أننا مخاطبون بها، ونأخذها بوصفها أحكاماً من الشريعة الإسلامية وليس بوصفها شريعة لمن قبلنا. فإن شرع من قبلنا ليس شرعاً لنا.- للرجوع إلى أول المادة -

  1. وأما الذين قالـوا إن الاستحسان من الأدلة الشرعية،فإنهم لم يستطيعوا الإتيان له بدليل من الشرع حتى ولا دليل ظني. وقد فسر الاستحسان عند من يقول به دليلاً شرعياً بأنه دليل ينقدح في نفس المجتهد لا يقدر على إظهاره لعدم مساعدة العبارة عنه. وفسر أيضاً بأنه ترك وجه من وجوه الاجتهاد غير شامل شمول الألفاظ لوجه أقوى منه يكون كالطارئ على الأول.

وفسر كذلك بأنه العدول بالمسألة عن حكم نظائرها إلى حكم آخر لوجه أقوى يقتضي هذا العدول. وفسر أيضاً بأنه قطع المسألة عن نظائرها. وقسموا الاستحسان إلى قسمين: أحدهما الاستحسان القياسي، والثاني استحسان الضرورة. أما الاستحسان القياسي فهو أن يعدل بالمسألة عن حكم القياس الظاهر المتبادر فيها إلى حكم مغاير بقياس آخر هو أدق وأخفى، لكنه أقوى حجة وأسد نظراً وأصح استنتاجاً. مثال ذلك لو اشترى شخص سيارة من اثنين في صفقة واحدة ديناً لهما، فقبض أحد الدائنين قسماً من هذا الدين فإنه لا يحق له الاختصاص به، بل لشريكه في الدين أن يطالبه بحصته من المقبوض، لأنه قبضه من ثمن مبيع مشترك بيع صفقة واحدة، يعني أن قبض أي من الشريكين من ثمن المبيع المشترك بينهما هو قبض للشريكين، أي قبض للشركة وليس لأحدهما أن يختص به. فإذا هلك هذا المقبوض في يد القابض قبل أن يأخذ الشريك الثاني حصته منه، فإن مقتضى القياس أن يهلك من حساب الاثنين أي من حساب الشركة، ولكن في الاستحسان يعتبر هالكاً من حصة القابض فقط، ولا يحسب الهالك على الشريك الثاني استحساناً؛ لأنه في الأصل لم يكن ملزماً بمشاركة القابض، بل له أن يترك المقبوض للقابض ويلاحق المدين بحصته. وهكذا باقي الأمثلة. هذا هو الاستحسان القياسي.

وأما استحسان الضرورةفهو ما خولف فيه حكم القياس نظراً إلى ضرورة موجبة أو مصلحة مقتضية سداً للحاجة أو دفعاً للحرج، وذلك عندما يكون الحكم القياسي مؤدياً لحرج أو مشكلة في بعض المسائل، فيعدل حينئذ عنه استحساناً إلى حكم آخر يزول به الحرج وتندفع به المشكلة. مثال ذلك الأجير، فإنه تعتبر يده على ما استؤجر له يد أمانة، فلا يضمن إذا تلف عنده من غير تعد منه. فلو استؤجر شخص ليخيط لآخر ثياباً في منزله مدة شهر فهو أجير خاص، فإذا تلفت الثياب في يده من غير تعد منه لم يضمن لأن يده يد أمانة. ولو استؤجر شخص ليخيط في دكانه ثوباً لآخر وكان يخيط الثياب لجميع الناس فهو أجير عام، فإذا تلف الثوب في يده من غير تعد منه لا يضمن لأن يده كذلك يد أمانة. ولكن في الاستحسان لا يضمن الأجير الخاص ويضمن الأجير العام؛ كي لا يقبل أعمالاً أكثر من طاقته فيتلف أموال الناس.

هذه خلاصة الاستحسان وهذه أدلتهم له، وظاهر فيها أنها ليست أدلة، وإنما هي مجرد تعليلات عقلية، فلا هي من الكتاب، ولا من السنة، فهي لم ترق إلى أن تكون أدلة ظنية فضلاً عن كونها أدلة قطعية على أن الاستحسان من الأدلة الشرعية. هذا من جهة، ومن جهة ما أتوا به من التعليلات العقلية فهي أيضاً باطلة. أما بالنسبة لتفسيرات الاستحسان فإنها كلها باطلة. أما التفسير الأول، فلأن الدليل الذي انقدح في ذهن المجتهد ولا يدري ما هو لا يجوز أن يعتبر دليلاً ما دام لا يعرف ما هو، فإن عدم القدرة على إظهاره دليل على عدم بلورته لديه وعلى عدم درايته به فلا يصح أن يكون من الأدلة الشرعية. وأما التفسيرات الباقية، فإن معناها واحد وهو العدول بالمسألة عن نظائرها إلى وجه أقوى، أي العدول عن القياس لدليل أقوى. وهذه التفسيرات إن كان يراد من الدليل الأقوى نص من كتاب أو سنة فهذا ليس استحساناً وإنما هو ترجيح للنص، فهو استدلال بالنص، فيكون استدلالاً بالكتاب أو السنة ولا يكون استدلالاً بالاستحسان. وإن كان الدليل الأقوى هو العقل بما يراه من مصلحة وهو ما قصدوه فهو باطل؛ لأن القياس مبني على علة شرعية ثابتة بالنص، وهو خطاب الشارع لنا. والعقل والمصلحة ليسا نصاً ولا علة أخرى أقوى منه، بل لا علاقة للعقل ولا للمصلحة بالنص الشرعي، أي بما جاء به الوحي؛ ولذلك كان هذا العدول باطلاً. هذا من ناحية التفسيرات، أما من ناحية أقسام الاستحسان، فإن الاستحسان القياسي يظهر بطلانه من بطلان التفسيرات الثانية وهي العدول بالمسألة عن نظائرها، وأيضاً فإن اعتبارهم له أنه قياس خفي باطل؛ لأنه لا علاقة له بالقياس، وإنما هو تعليل مصلحي. فمثال ثمن المبيع المشترك بيع صفقة واحدة لا يصح أن يختلف فيه الحكم في هلاك المال الذي قبضه أحد الشريكين بأنه هلاك من مال الشركة عن قبض أحد الشريكين للمال بأنه قبض للشركة؛ لأن المال سواء أكان السيارة المبيعة أم ثمنها، مـال الشـركة وليس مـال أحـد الشريكين، فهلاكه هلاك لمال الشركة كما أن قبضه قبض لمال الشركة. فهذا العدول المصلحي لا محل له وهو مخالف للشرع.

وأما استحسان الضرورة فبطلانه ظاهر بأنه يحكم فيه العقل وما يراه من مصلحة وليس النص الشرعي، ويرجح على العلة المأخوذة من النص الشرعي، أي يرجح على معقول النص الشرعي. وهذا كله باطل ولا كلام. ثم إن جعل الأجير المشترك يضمن والأجير الخاص لا يضمن ترجيح بلا مرجح ومخالفة للنص الشرعي. فالرسول صلى الله عليه وآله وسلم يقول في ما أخرجه البيهقي في سننه الكبرى عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: «ثُمَّ لاَ ضَمَانَ عَلَى مُؤْتَمَنٍ»، وكذلك أخرج البيهقي في سننه الكبرى عن القاسم بن عبد الرحمن أن علياً وابن مسعود رضي الله عنهما قالا (ليس على مؤتَمَن ضمان) وأخرج كذلك في سننه عن جابر أن أبا بكر الصديق رضي الله عنه قضى في وديعة كانت في جراب فضاعت من خرق الجراب أن لا ضمان فيها. فلا ضمان على من كان أميناً على عين من الأعيان مطلقاً؛ لأن تعبير الحديث بلا النافية للجنس "لا ضَمانَ" يدل على العموم، فيشمل كل مؤتمن، سواء أكان أجيراً خاصاً أم أجيراً عاماً.

وبهذا يظهر أن الاستحسان ليس من الأدلة الشرعية. ولا يصح أن يعتبر من الأدلة الشرعية؛ لأنه لم يأت دليل يدل على أنه من الأدلة، لا من الكتاب، ولا من السنة، ولا من إجماع الصحابة، لا دليل ظني، ولا دليل قطعي، فضلاً عن سقوط ما استدلوا به له من الاستدلال العقلي، وفضلاً عن مخالفة بعض أمثلته لنصوص الشرع.- للرجوع إلى أول المادة -

وأما الذين يقولون بأن المصالح المرسلة من الأدلة الشرعيةفإنهم كذلك لم يستطيعوا أن يأتوا لها بدليل شرعي. ولكنهم لما عللوا الشريعة كلها بأنها لجلب المصالح ودرء المفاسد عللوا كذلك كل حكم من الأحكام الشرعية بأنه لجلب المصلحة ودرء المفسدة. إلا أن بعضهم اشترط أن يكون قد ورد في الشرع نص على اعتبارها بعينها مصلحة أو نص على اعتبارها بنوعها مصلحة، ولكن بعضهم لم يشترط ذلك، بل اعتبر المصلحة دليلاً شرعياً ولو لم يرد نص من الشرع باعتبارها بعينها أو بنوعها؛ لأنها تدخل في عموم المصالح التي تجتلب بها المنافع وتجتنب المضار. وقد عرفوا المصالح المرسلة بأنها كل مصلحة لم يرد في الشرع نص على اعتبارها بعينها أو بنوعها. فإن معنى مرسلة هو أنها مرسلة من الدليل. وقالوا إذا كانت المصلحة قد جاء بها نص خاص بعينها كتعليم القراءة والكتابة، أو كانت مما جاء نص عام في نوعها يشهد لها بالاعتبار كالأمر بكل أنواع المعروف والنهي عن جميع فنون المنكر، فإنها في هاتين الحالتين لا تعتبر من المصالح المرسلة، بل المصالح المرسلة هي المرسلة من الدليل، أي هي التي لا يوجد دليل عليها، بل هي مأخوذة من عموم كون الشريعة جاءت لجلب المصالح ودرء المفاسد. إلا أنه يفرق بين المصالح الشرعية وغير الشرعية، فالمصالح الشرعية هي التي تتفق مع مقاصد الشريعة، والمصالح غير الشرعية هي التي تتنافى مع مقاصد الشريعة، فالمصالح المرسلة المعتبرة دليلاً شرعياً هي التي تتفق مع مقاصد الشريعة، وأما إذا كانت تتنافى مع مقاصد الشريعة فلا تعتبر من المصالح المرسلة وبالتالي لا تكون دليلاً شرعياً. فالمصالح المرسلة هي التي دلت على اعتبارها نصوص الشريعة بوجه كلي، فتبنى على أساسها الأحكام الشرعية الجزئية عند فقدان النص الشرعي في الحادثة أو فيما يشابهها، فتكون المصلحة هي الدليل الشرعي.

هذه خلاصة المصالح المرسلة وهي باطلة من وجهين:

  1. أحدهما: إن النصوص الشرعية من الكتاب والسنة متعلقة بفعل معين للعبد، فهي الدليل الشرعي على حكم الشرع في هذا الفعل، وهي ليست متعلقة بالمصلحة، ولا جـاءت دليلاً على المصـلحـة. فالله تعالى حين يقول:(( فَرِهَانٌ مَقْبُوضَةٌ ))[البقرة 283] وحين يقول:(( يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ))[البقرة 282] وحـين يـقـول:((وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ ))[البقرة 282] إنما يبين حكم الرهن وحكم كتابة الدين وحكم الشهادة عند البيع، ولم يبين أن هذه مصلحة أو ليست بمصلحة، لا صراحة ولا دلالة، ولا يؤدي النص على أن هذا الحكم مصلحة أو ليس بمصلحة لا من قريب ولا من بعيد ولا بوجه من الوجوه، فمن أين يقال إن هذه مصالح دل عليها الشرع حتى تعتبر هذه مصلحة؟ وبالتالي تعتبر دليلاَ شرعياً؟! وأيضاً فإن العلل الشرعية جاءت كالنصوص الشرعية متعلقة بفعل العبد ودليلاً على علامة حكم الشرع في هذا الفعل، ولم تأت لتبين المصلحة ولا لتبين علامة المصلحة. فالله تعالى حين يقول:((كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ))[الحشر 7] وحين يقول:((لِكَيْ لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ))[الأحزاب 27] وحين يقول:((وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ)) [التوبة 60] إنما يبين علة توزيع المال على الفقراء دون الأغنياء بأنها لمنع تداول المال بين الأغنياء، ويبين علة تزوج الرسول صلى الله عليه وآله وسلم بزينب بأنها لبيان إباحة تزوج امرأة الشخص المتبنى، ويبين علة إعطاء المؤلفة قلوبهم بأنها حاجة الدولة لتأليف قلوبهم. فلم يبين أن هذه مصلحة، وإنما يبين شيئاً معيناً هو علة لحكم معين، دون أي اعتبار للمصلحة وعدم المصلحة، بل دون أي نظر إليها لا من قريب ولا من بعيد، فمن أين يقال إن هذه العلل دل عليها الشرع حتى تعتبر هذه المصالح دليلاَ شرعياً؟. وإذا كان الشرع لم تدل نصوصه على أنها جاءت لمصلحة، لا في دلالتها على الحكم، ولا في دلالتها على علة الحكم؛ فلا يجوز أن يقال إن النصوص دلت على مصالح بعينها أو على مصالح بنوعها، لأن ذلك لم يأت شيء منه في النصوص الشرعية مطلقاً. وبهذا يظهر بطلان أن النصوص الشرعية جاءت دليلاً على مصالح بعينها أو على مصالح بنوعها؛ فلا تعتبر هذه المصالح دليلاً شرعياً. وإذا كان هذا فيما يقولون إنه مصالح ورد نص من الشرع باعتبارها بعينها أو بنوعها، فمن باب أولى أن لا تعتبر المصالح التي لم يرد نص في الشرع يدل عليها من الأدلة الشرعية.
  2. ثانيها: إن المصالح المرسلة اشترطوا فيها حتى تكون مرسلة أن لا يرد نص في الشرع يدل على اعتبارها لا بعينها ولا بنوعها، فيكون اشتراطهم هو أن لا يكون لها دليل معين من الشرع، وإنما تفهم من مقاصد الشريعة، وهذا وحده كاف لإسقاطها من اعتبار الشرع؛ لأن عدم ورود دليل يدل عليها كاف لردها؛ لأن الحكم المراد أخذه هو حكم الشرع لا حكم العقل، فلا بد لاعتباره أنه من الشرع أن يرد دليل يدل عليه مما جاء به الوحي، أي من الكتاب أو السنة، فاشتراط أن لا يدل عليه نص من الشرع كاف لنفي الشرعية عنه.

وأما كون هذه المصالح المرسلة تفهم من مقاصد الشريعة، فإن مقاصد الشريعة ليست نصاً يفهم حتى يعتبر ما يفهم منها دليلاً، فلا قيمة لما يفهم منها في الاستدلال على الحكم الشرعي. ثم إن ما يسمى بمقاصد الشريعة، إن أريد به ما دلت عليه النصوص مثل تحريم الزنا وتحريم السرقة وتحريم قتل النفس وتحريم الخمر وتحريم الارتداد عن الإسلام، فإنه ليس مقصداً للشريعة وإنما هو حكم لأفعال العباد، فيوقف فيه عند مدلول النص، فلا محل لاعتبار هذا الحكم الذي فهم من النص دليلاً شرعياً بل هو حكم شرعي، ومن باب أولى أنه لا اعتبار لما يتخيله الذهن منه بأنه مقصد الشريعة من هذا الحكم بأنه من الأدلة الشرعية. فكيف الحال باعتبار ما يفهم من هذا الذي تخيله الذهن بأنه مقصد الشريعة دليلاً شرعياً؟!! وعليه فإن اعتبار ما يفهم من مقاصد الشريعة دليلاً شرعياً باطل كل البطلان. وأما إن أريد به ما يفهم من حكمة الشريعة كلها، أي حكمة إرسال الرسول صلى الله عليه وآله وسلم من كونه رحمة للعباد، فإنه حكمة وليس علة، والحكمة قد تحصل وقد لا تحصل، فلا تتخذ أصلاً يستدل به لإمكانية تخلفها، فمن باب أولى أن لا يتخذ ما يفهم منها أصلاً يستدل به. ولهذا لا يصلح ما يسمى بمقاصد الشريعة لأن يكون ما يفهم منها من الأدلة الشرعية. فيكون من هذه الناحية أيضاً اعتبار ما يفهم من مقاصد الشريعة دليلاً شرعياً باطلاً كل البطلان؛ وبهذا يظهر بطلان اعتبار المصالح المرسلة من الأدلة الشرعية.

هـذا مـن حـيـث الأسباب التي جعلتهم يعتبرون المصالح المرسلة دليلاً شرعياً، أما من حيث الدليل الشرعي على أنها من الأدلة الشـرعـيـة، فإنه لا يوجد لهم أي دليل شرعي على ذلك مطلقاً، لا من الكتاب، ولا من السنة، لا دليل قطعي، ولا دليل ظني؛ ولهذا لا يصح اعتبار المصالح المرسلة من الأدلة الشرعية.

ومن هذا كله يظهر بوضوح أن الأدلة التي ثبت أنه قد جاء بها الوحي من عند الله بالدليل القطعي إنما هي الأدلة الأربعة فقط، وهي: الكتاب، والسنة، وإجماع الصحابة، والقياس الذي علته شرعية، وما عداها لم يأت دليل قطعي يدل عليها. وبذلك يظهر أن الأدلة الشرعية إنما هي هذه الأربعة ليس غير.

غير أنه يجب أن يكون واضحاً أن الأحكام المستنبطة من الأدلة الأخرى غير الأربعة مما اعتبره إمام من الأئمة هي أحكام شرعية في نظر القائلين بها وفي نظر مخالفيهم، لأن هناك شبهة الدليل على أنها من الأدلة.فمن اعتبر إجماع الأمة دليلاً شرعياً واستنبط منه حكماً كان هذا الحكم حكماً شرعياً في نظره وحكماً شرعياً في حقه لا يحل له أن يأخذ غيره، وكان كذلك حكماً شرعياً في نظر مخالفيه ولكنه ليس حكماً شرعياً في حقهم. ومثل ذلك شرع من قبلنا شرع لنا، والمصالح المرسلة، والاستحسان، والعقل. فإن كل حكم يستنبط من أي منها يعتبر حكماً شرعياً في نظر من يقولون بأن ما استنبط منه الحكم هو من الأدلة الشرعية وفي نظر جميع مخالفيه. سوى أنه يكون حكماً شرعياً في حقه ولا يكون حكماً شرعياً في حق مخالفيه، وذلك كالأحكام المستنبطة من النصوص، فإن اختلاف الفهم للنص لا يجعل الحكم المستنبط شرعياً في حق من استنبطه وغير شرعي في حق من خالفه في هذا الفهم. بل هو حكم شرعي في نظر جميع المسلمين ما دام النص يمكن أن يفهم منه هذا الفهم، أي ما دامت شبهة الدليل موجودة. سوى أنه لا يعتبر حكماً شرعياً في حق جميع المسلمين، بل في حق من استنبطه ومن قلده لا في حق من خالفه، ولكنه على أي حال حكم شرعي. وكذلك الحكم الذي يستنبط من دليل هو كالحكم المستنبط من النص حكم شرعي في نظر جميع المسلمين، سواء من اعتبره دليلاً شرعياً أو من لا يعتبره دليلاً شرعياً، ما دامت توجد هناك شبهة الدليل، كالأدلة السابقة التي أبطلنا اعتبارها من الأدلة الشرعية.- للرجوع إلى أول المادة -

Anayasanın bazı maddeleri

anayasa

Madde 77: Kâdılar üç kısımdır:

in Yargı
Madde 77: Kâdılar üç kısımdır: Kâdı: Ceza ve muamelat bakımından, insanlar arasındaki husumetleri ayırır. Muhtesib: Cemaat hakkına zarar veren aykırı hareketlere bakar. Mezâlim Kâdısı: Devlet ile insanlar arasında vaki olan anlaşmazlıklara bakar. Devamını oku
anayasa

Madde 13: Asıl olan, beraat-i zimmettir.

Madde 13: Asıl olan, beraat-i zimmettir. Bir kimse ancak mahkeme kararıyla cezalandırılır. Kim olursa olsun, herhangi bir kimseye işkence yapmak kesinlikle caiz değildir. Her kim bunu yaparsa cezalandırılır. Devamını oku
anayasa

Madde 5: İslam vatandaşlık, haklar ve ödevler

Madde-5: İslami tabiiyeti (uyruğu) taşıyan herkes, şer’i haklara sahiptir ve şer’i yükümlülüklerle sorumludur. Madde-6: Devletin, yönetimde, yargıda, işlerin güdülmesinde yada benzeri konularda tebaanın fertleri arasında herhangi bir ayrım yapması caiz değildir. Bilakis ırk, din, renk ve benzeri özelliklere bakmadan herkese tek bir bakışla bakmalıdır. Devamını oku
Hilafet Devleti, Anayasa,

Madde 182: Dışişleri, yalnızca İslam Devleti tarafından kurulabilir.

Madde 182: Herhangi bir ferdin, partinin, kitlenin veya cemaatin, yabancı devletlerden herhangi bir devlet ile ilişkisinin bulunması mutlak olarak caiz değildir. Devletler ile ilişki, yalnızca İslam Devleti tarafından kurulabilir. Zira ümmetin işlerini fiilen yürütme hakkı yalnızca devlete aittir. Ümmet ve kitleler ise devleti bu dış ilişkilerden muhasebe etmelidir. Devamını oku
anayasa

Madde 18: Yöneticiler dörttür:

Madde 18: Yöneticiler dörttür: Halife, tefvîz muavini, vali, âmil ve bunların yönetimi altında olan kimseler. Bunların dışındakiler yönetici değildir, memurdur. Devamını oku
Hilafet Devleti, Anayasa,

Madde 188: Dış ilişkiler, İslam davetini yüklenme esasına göre kurulur.

Madde 188: İslam davetinin yüklenilmesi, üzerinde dış siyasetin dolaştığı bir eksendir ve devletin tüm diğer devletlerle ilişkileri İslam davetini yüklenme esasına göre kurulur. Devamını oku
Hilafet Devleti, Anayasa,

Madde 130: Devlet Mülkiyeti

Madde 130: Vergi malları, harac ve cizye gibi tasarrufu halifenin görüşüne ve içtihadına bağlı olan her mal, devlet mülkiyeti olur. Devamını oku
HABER

Hilafetin İlan Edilmesi IŞİD'in İçine Düştüğü Tuzak...

Hilafetin İlan Edilmesi IŞİD'in İçine Düştüğü Bir Tuzaktır, Bu Onun Örgüt Olmasını Asla Değiştirmez H. 01 Ramazan 1435, M. 29 Haziran 2014 tarihinde IŞİD örgütünün resmi sözcüsü Ebu Muhammed Adnani,…

IŞİD Tarafından Hilafetin İlan Edilmesi

IŞİD tarafından ilan edilen Hilafet hakkında açıklama isteyen tüm kardeşlere... es Selamu Aleykum ve Rahmetullahi ve Berakâtuh"Ey değerli kardeşlerim!